De que vuelan, vuelan
Imaginarios religiosos venezolanos
MICHAELLE ASCENCIO

A Alfredo Chacón, Angelina Pollak-Eltz, Jacqueline Clarac y Gustavo Martin: iniciadores de la Antropología de las Religiones en Venezuela.

A Yolanda Salas, in memóriam, Nelly García Gavidia, Daysi Barreto, Ernesto Mora, continuadores.

Agradecimientos

Mi sincero agradecimiento a la antropóloga María Luisa Allais: sus comentarios y críticas resultaron imprescindibles para la redacción de este trabajo. Agradezco también la acuciosa lectura del historiador José Ángel Rodríguez y las sugerencias y atinadas observaciones de la escritora Ana Teresa Torres, que influyeron en la estructura final del trabajo.

Mi agradecimiento especial a la investigadora Mirla Alcibíades, conocedora del centro de Caracas y de su vida cotidiana, quien me acompañó en mis recorridos por las iglesias y templos y por las tiendas y comercios «esotéricos».

I. Las sociedades de la desconfianza

Muchos mitos narran cómo y por qué surgió el mal en el mundo. La enfermedad y la muerte, la hostilidad y la desigualdad, la pérdida y el extravío, son narrados una y otra vez en ese lenguaje fulgurante y sombrío que ha persistido a través del tiempo por la fascinación que ejerce. Después de todo, el mal es un asunto que los seres humanos y las sociedades enfrentan desde los tiempos primordiales, sin llegar a resolverlo del todo, pues el mal es consustancial a la especie humana. Nadie puede esquivarlo: en la medida en que las sociedades buscan el bien, la falta, la falla, que son otros nombres del mal, han de ser confrontadas.

Dos posiciones extremas sobre el origen del mal ilustran los numerosos relatos míticos que se han conservado desde la antigüedad hasta nuestros días. En la primera, los seres humanos son culpables de su destino: el mal se debe a un error, a un pecado, a una falta u omisión que surgió cuando los hombres desobedecieron las leyes emanadas de una divinidad y perdieron la gracia, el paraíso o la felicidad. En la segunda, los hombres no son responsables de su destino: el mal proviene del exterior, de una fuerza que puede ser la naturaleza, un dios o un espíritu poderoso que somete al hombre a su arbitrio. En ambos casos, los seres humanos se sienten dominados y dependientes de un poder o de entes sobrenaturales que los castigan y los premian. Los diferentes sistemas religiosos acogen una de las dos versiones míticas del origen del mal; la balanza se inclina hacia la culpa o la persecución, aunque ninguna de las religiones conocidas se compromete exclusivamente con una u otra versión.

La Antropología de las Religiones ha demostrado el predominio de la culpa en las religiones monoteístas y el consiguiente predominio de la persecución en las religiones politeístas o paganas. Pero el problema no es tan simple ni se resuelve con una clasificación. Tanto el monoteísmo como el politeísmo son concepciones de la vida que van más allá de lo religioso y engloban actitudes y comportamientos frente al mundo y frente a los otros seres humanos. Mucho más difícil es la comprensión de sociedades que, durante mucho tiempo, vivieron bajo las formas religiosas y sociales del paganismo y fueron colonizadas y obligadas a adoptar una religión monoteísta, tal como sucedió en América y en África, específicamente. En estos casos, las sociedades colonizadas asistieron a una descalificación de sus religiones paganas (autóctonas) por parte del colonizador y pasaron a ser consideradas formas degradadas de la religiosidad, supercherías o sobrevivencias de épocas «primitivas», superadas por ese mismo colonizador, que se arrogó el rol de civilizador y satanizó la cultura de los dominados. Los investigadores han subrayado que, en todas partes donde el cristianismo se impuso, se produjo una serie de cambios sociales y económicos que afectó, de manera irreversible, el orden social en el que la magia tenía un lugar oficial y funcional.

En ese orden mágico-religioso pagano, la práctica de la hechicería aparece como parte integrante de lo que podríamos llamar, con Marc Augé, la lógica del paganismo. Cuando se trastoca esta lógica, se alteran o se pierden los marcos de referencia de la sociedad y los modelos que servían para la interpretación del mal, es decir, se alteran las concepciones de la enfermedad, la desgracia y la muerte que constituían la tradición del grupo. Además, problemas como las migraciones, el desempleo, las fallas escolares, ya no pueden explicarse con la visión tradicional. Aparece entonces un mundo fracturado, barroco, en el que se mezclan diablos y brujos, santos y demonios. Sabemos por la historia que, en el caso del catolicismo, la versión popular de esta religión, que se manifiesta en el culto a los santos y a los mártires, a las vírgenes y a los ángeles, es tomada y asimilada por los pueblos dominados y reinterpretada en función de sus propias creencias. Veremos, en este trabajo, cómo este «catolicismo popular» sirve muchas veces de marco o de máscara para ocultar la religiosidad autóctona, cuando no inaugura un sistema de correspondencias entre dioses paganos y santos católicos, y entre los ritos de una y otra, tal como sabemos ocurrió con la santería, con el vodú y el candomblé, las tres religiones afroamericanas de nuestro continente, y con los cultos como san Juan y san Benito, en Venezuela. Parece ser, sin embargo, que aun cuando hay identificación entre los ritos y correspondencias entre santos y dioses, la culpabilidad y la persecución, como reguladoras de la conducta social, no se integran y, por lo que señalan los antropólogos que hemos revisado, la persecución parece prevalecer ampliamente sobre la culpabilidad en el comportamiento de los devotos de las religiones paganas. Refiriéndose a los devotos de María Lionza, Gustavo Martin nos dice:

«La culpabilidad es poco interiorizada o constituida como tal. Todo sucede como si el individuo no pudiera aceptar verse dividido interiormente, movilizado por deseos contradictorios[1].»

El devoto de una religión pagana no se percibe como culpable; más bien proyecta sobre espíritus y sobre otras personas el mal que percibe en sí mismo. De aquí que Martin no vacile en decirnos que la proyección aparece como el mecanismo privilegiado de la cultura barloventeña para formular y resolver el problema del mal[2]: el otro siempre tendrá la culpa de la desgracia sucedida y las acusaciones llueven sobre los demás y se hace difícil aceptar cualquier crítica que venga del entorno social. En estas acusaciones permanentes a los demás puede leerse, nos dice Nelly García Gavidia, la necesidad de reafirmación, la tendencia competitiva y el miedo a responsabilizarse por los fracasos[3]. La cuestión de la responsabilidad es asunto que no puede ser dejado de lado en relación con el comportamiento de los creyentes: en una sociedad que proyecta el mal sobre los demás, sean espíritus o seres de carne y hueso, los individuos no se sienten responsables (en última instancia, culpables) sino perseguidos: la relación entre la conducta y sus consecuencias no se percibe; las personas viven como si las consecuencias de sus actos escaparan a su responsabilidad, porque las conciben como causadas por una fuerza más poderosa que los domina, los persigue o los castiga. Son los dioses los responsables; son ellos los que intervinieron para que un devoto actuara de una determinada manera. Las frases «esa fue Ochún la que me puso así», «es un castigo de Changó», «Ogún lo agarró y lo batió contra el suelo», «eso le pasó por meterse con el Negro (Felipe)», «la Reina te va a castigar» y otras parecidas se oyen a menudo en boca de los creyentes de estas religiones.

La persecución ha dado lugar a una categoría de análisis que se conoce con el nombre de «dimensión persecutoria del mal». Esta dimensión, que también es común en los devotos de las iglesias evangélicas, llamada también simplemente «noción de persecución», significa, como hemos dicho, que todos los males y desgracias, sean físicos, psíquicos o de cualquier otra índole, se proyectan sobre un otro exterior a la persona que los padece. En otras palabras, la desgracia y el mal se atribuyen a las malas intenciones de los demás o a las acciones provocadas por los otros para causar el mal. Estamos así frente a una sociedad y frente a unos sujetos que se sienten «perseguidos». De acuerdo con las investigaciones de los antropólogos que hemos consultado, estos perseguidores son, generalmente, de dos tipos:

Ahora bien, debemos saber que en estas religiones, la relación entre los fieles y las deidades es muy estrecha: fieles y dioses están emparentados y los devotos pretenden, mediante los ritos y, particularmente, mediante las promesas y las oraciones, que los dioses participen en sus vidas e intervengan, de una manera directa y efectiva, para otorgarles lo que les piden. Lo anterior significa que la dimensión mágica de estas religiones es muy activa y muy importante, pues es ella la que garantiza el bienestar de los devotos. Hay que saber también, sin embargo, que la dimensión mágica está presente, en mayor o menor grado, en todas las religiones, y aparece cuando un individuo pretende mover a la divinidad en su provecho personal, bien sea para curarse de una enfermedad, para obtener dinero, bienes materiales, fama o poder… La «coacción al Dios» (Weber) mediante rezos o mediante acciones de cualquier tipo tiene que ver con la magia. Y magia (hechicería, brujería,) no es solo el muñequito vodú atravesado de alfileres, o el sapo con la boca cosida, o el nombre de la persona metido en un frasco de sal, o la estampa del santo bocabajo; también los ensalmes, los baños para la buena suerte, las oraciones para que alguien venga o se vaya, o para obtener amor o dinero; los fetiches que se llevan puestos, los collares de las deidades de la santería, las piedras, los cristales, las cadenas con la medalla de una Virgen o de un santo: todo lo que supuestamente sirva para mover a una deidad, para mover una fuerza o a un espíritu a mi favor cae dentro del ámbito de lo mágico. Lo que cambia son los medios según la clase social, pero la intención es la misma. Leer el tabaco, por ejemplo, nos puede parecer «primitivo», pero leernos las cartas, el horóscopo, el tarot, tiene el mismo objetivo: conocer el futuro a través de un objeto previamente sacralizado para revelarlo. Se trata, en estos casos, de ritos mágicos de adivinación que suponen que dioses, planetas, espíritus exteriores a nosotros gobiernan nuestras vidas. Podríamos resumir este punto diciendo que ninguna religión está exenta de la dimensión mágica en la procura del bien personal o colectivo. Los ritos religiosos son públicos y colectivos, mientras que la dimensión mágica generalmente se oculta: el mago tiene una clientela y las relaciones entre el mago y su cliente son personales y secretas. No se llevan a cabo a la luz pública.

No entraremos aquí en detalles acerca de los diferentes ritos adivinatorios o de los ritos (o ensalmes) para limpiar el aura o para limpiar la casa o la oficina, o para proteger a los automóviles del robo. Las recetas y procedimientos se pueden encontrar en cualquier tienda esotérica o consultando a cualquiera de los profesionales de la magia. Nos interesa mostrar la función social de la magia: obviamente, si las religiones han sido tradicionalmente las encargadas de otorgar un sentido a la vida, si son las contenedoras de la angustia de muerte; si dotan, además, a sus adeptos, de una identidad y de una pauta que rige su vida y regula su cotidianidad (los sacramentos para los católicos, desde el bautismo hasta la extremaunción, y los Diez Mandamientos), si son instituciones sociales que refuerzan o cuestionan el poder establecido, también la magia, que se define como la parte práctica e individual de las religiones, tiene un papel social muy específico que cumplir.

De acuerdo con los estudios sobre magia, hechicería y brujería, la brujería toma a su cargo la desgracia y la violencia de los seres humanos[4]. Ya con esta definición se comprende que, en sociedades en las que la precariedad es el pan nuestro de cada día, en sociedades que, por esa misma precariedad, engendran la violencia, la brujería ocupe un lugar importante dentro de los sistemas religiosos y dentro del quehacer de los devotos de esa sociedad. Por otra parte, cuando las instituciones sociales no pueden contener la protesta social, la brujería es el dispositivo mágico-religioso que tiene la sociedad para encauzar y muchas veces contener esta protesta. Reveladora de conflictos y tensiones sociales, la hechicería revela también un conjunto de creencias paganas desaparecidas, agonizantes o sobrevivientes que impiden que ella aparezca como aberración, superstición o como una forma de resistencia arcaica, pues la hechicería siempre se halla presente como un recurso, como uno de los medios «efectivos» para contener o anular el mal en todos los tiempos.

Personajes del entorno social, el hechicero y el brujo son las dos figuras de la magia. Al primero le tocaría deshacer los males que, por envidia, provoca el segundo. Esta distinción entre hechicero (curandero, curioso) y brujo proviene de la Antropología británica: el hechicero adquiriría poderes mágicos por el conocimiento de fórmulas rituales, de plantas o de objetos. El segundo, el brujo (generalmente una mujer en África y en el Occidente cristiano medieval) tendría poderes sobrenaturales innatos, heredados, para causar el mal. La frontera que separa el poder del hechicero del poder del brujo es incierta y, por eso mismo, nos lleva a reflexionar sobre la propia noción de poder dentro de un sistema religioso. Así, por ejemplo, el hechicero o curandero no escapará del todo al miedo que inspira por el poder que tiene de atajar los daños del brujo: puede quedar la duda del momento en que empleará estos mismos poderes para causar daño a su vez. Se trata, en todo caso, de elucidar el acontecimiento desgraciado, especialmente si se trata de enfermedad y de muerte[5]. Precisemos, antes de continuar, que un acontecimiento funesto que se produzca en forma aislada no provoca la sospecha de brujería, pero su intensidad y, sobre todo, la repetición de ese acontecimiento suscitan y entretienen la voluntad de encontrar un responsable[6]. De aquí que las prácticas de brujería sean solidarias de la dimensión persecutoria del mal, pues en las religiones paganas se trata siempre de protegerse de una posible agresión de los espíritus o de las personas. La brujería es, entonces, una práctica fundamental de estas religiones pues, mediante ella, no solo se identifica a los agresores (sean espíritus o personas) para disminuir o anular los efectos nefastos de los ritos, sino que también se protegen las personas de las influencias nefastas de los dioses o de los seres humanos. En el lenguaje religioso venezolano se denomina «trabajo» al rito que se lleva a cabo para causar mal a otro. Y se denomina «contra» al ritual (a veces se trata de un objeto mágico como una estampa, un amuleto, un rezo) que deshace el mal y neutraliza al agresor. El «daño», es decir, el mal causado, es el resultado del «trabajo» del brujo o del objeto mágico «cargado» para tal fin.

La noción de persecución también se halla en el catolicismo popular, en la medida en que los numerosos santos y santas, ánimas y ángeles pueden, como los dioses paganos, proteger o castigar. El politeísmo no se define solamente por la presencia de múltiples dioses sino también por el carácter ambivalente de sus dioses y espíritus y por la relación estrecha entre el devoto y la divinidad. Si se puede ser «hijo de santo» en la santería, también se puede tener un ángel protector en la religión (popular) católica, y poner a un santo de cabeza, o esconderlo, si no cumple con lo prometido. En el caso específico del incumplimiento de la promesa que se hace indistintamente a los santos, a las deidades de la santería y a las entidades de María Lionza, el incumplimiento genera culpa en los devotos y, al mismo tiempo, sirve de explicación para las desgracias, las enfermedades e incluso para la muerte. Solo en el caso, extraño por lo demás, dice G. Martin, de incumplimiento de una promesa, la culpa se vuelve relativamente hacia el interior de la persona; de resto, lo que se observa normalmente en todos estos sistemas religiosos es la poca interiorización de la culpabilidad[7]. En cuanto a las religiones evangélicas, hemos visto que, al no adorar a santos ni vírgenes, el perseguidor es solo uno: Satanás, el Enemigo de Dios.

Teniendo en cuenta las anteriores consideraciones, se entiende que, para la mayoría de los investigadores sobre las religiones, la noción de persecución impregna todo sistema religioso en cuanto que los fieles esperan la salvación, la gracia, el premio o el castigo que la divinidad puede o no conceder. La persecución se hace evidente en las rivalidades y recelos que mantienen los dirigentes de estos cultos y religiones. Veremos a lo largo de este trabajo cómo los evangélicos satanizan y persiguen a los devotos de otras religiones del país. Y veremos también cómo los dirigentes del culto de María Lionza y de la santería se acusan mutuamente de practicar la hechicería y estafar a la gente. Hay que pagar al hechicero por sus servicios, sin regatear el precio, para que sus trabajos tengan valor. Mediante este pago, además, el mago se libera de la responsabilidad de sus actos maléficos.

De acuerdo con Jacqueline Clarac, la noción de persecución está presente en todos los niveles del país[8], y está ligada particularmente a la enfermedad física y mental. Gustavo Martin es también muy claro cuando señala que «el Mal es proyectado hacia el exterior, hacia la sociedad, es allí donde hay que buscar las causas de la enfermedad: se transfiere la maldad a los espíritus, los dioses o los santos o hacia otras personas»[9]. La concepción de la enfermedad como castigo es, así, una consecuencia de la dimensión persecutoria del mal: los dioses castigan enviando enfermedades, pestes, desgracias, sobre sus fieles, y la enfermedad misma y su consecuencia más funesta, la muerte, aparecen no como un estado natural, fisiológico y psíquico, sino como una intervención mágica. Por eso, Clarac nos dice que, para los creyentes de estas religiones, hay un tipo de enfermedad que ocurre por las faltas cometidas, cuando no se cumple debidamente con el patrón cultural de comportamiento que rige las relaciones en la comunidad[10], y Martin subraya que la idea de enfermedad en Barlovento, ligada a la idea de pecado o de contaminación, expresa relaciones sociales conflictivas provocadas por el incumplimiento de las normas establecidas por el grupo. Precisamente, el concepto de «enfermedades puestas» que se opone al de «enfermedades naturales» hace referencia directa a la acción hostil de los demás. Una «enfermedad puesta» solo la cura un especialista en la magia, porque tiene que ver con fuerzas, dioses o espíritus invocados para causarla. Para el creyente, la causa de estas enfermedades no es biológica ni fisiológica, como lo es en el caso de la «enfermedad natural».

La enfermedad, un suceso tan cotidiano y, a la vez, tan traumático en la vida de todos nosotros por su estrecha relación con la muerte, se encuentra en el centro de casi todos los sistemas de la religiosidad de masas, como diría Max Weber. La curación, vecina de la salvación, constituye el centro de las religiones populares. Precisamente, la observación de los rituales de María Lionza le permitió a Clarac definir esta devoción como una religión en la que el cuerpo del devoto ocupa el lugar central; este cuerpo sufriente que exige que la práctica religiosa se ocupe de él convirtió a la religión de María Lionza en un poderoso recurso «terapéutico» para detener o aliviar los males psíquicos y físicos que afectan a los devotos que no disponen de los medios necesarios para enfrentarlos. Lo mismo podríamos decir de la santería y más aún del vodú por las miserables condiciones de Haití. No dejaremos de reconocer, sin embargo, que la religión es, ante todo, un religar con lo sagrado mediante un conjunto de creencias, ritos y normas de comportamiento, en la búsqueda de un sentido último y trascendente a la existencia[11], pero tampoco dejaremos de reconocer que las «ceremonias de carácter religioso o mágico deben realizarse para que te vaya bien y vivas largo tiempo en la tierra»[12].

En algunos países del África Occidental, la noción de persecución ha sido objeto de la mayor atención: los estudiosos han demostrado que la transformación, modificación o superación de esta noción en los individuos resulta necesaria para acceder a una posición asertiva en el mundo, y para adquirir el grado de responsabilidad que se requiere para las transformaciones urgentes que necesitan los pueblos menos desarrollados. Que la concepción del mal es persecutoria, no nos cansaremos de decirlo, quiere decir que se busca el origen de una desgracia en la voluntad de otra persona y que, en última instancia, desde el punto de vista del enfermo o de la víctima, la causa eficiente del mal es siempre exterior. Marie Cécile y Edmond Ortigues habían constatado, ya desde 1966, la ausencia de delirios melancólicos y de autoacusaciones en psiquiatría africana. Sus investigaciones recogidas en el libro Oedipe Africain se resumen en una conclusión que atañe, tanto a los individuos como a las sociedades tradicionales, cuando afirman 11 Llamo «religión» al sistema de creencias, de ritos, de formas de organización y de normas éticas por medio de los que los miembros de una sociedad tratan de comunicarse con los seres divinos o sus intermediarios y de encontrar un sentido último y trascendente a la existencia. Manuel M. Marzal, «sincretismos religiosos latinoamericanos», p. 57. que «el paso de una cultura tradicional a un cultura moderna implica una transformación de la conciencia del mal»[13].

Los especialistas de la salud, trabajadores sociales, psicólogos y, sobre todo, psicoanalistas africanos, tienen muy presente esta noción de persecución a la hora de atender enfermedades mentales y conflictos familiares: se trata, en todo caso, de hacer surgir la conciencia de la responsabilidad en los individuos que se sienten perseguidos y que, por tanto, acusan permanentemente a los otros de sus propios males. Sidi Askofaré, psicoanalista africano, nos habla de lo que esconde este lenguaje cultural de la persecución, a través del análisis de Binta, una paciente senegalesa:

«El diagnóstico, el pronóstico y la terapéutica están modificados o influidos por el saber que el psiquiatra y su equipo tienen de la cultura Wolof y de la sociología de Dakar (Senegal).

»(...) La etiología de la enfermedad mental depende siempre, en la cultura del paciente, de una agresión que viene del exterior. Esta es la estructura de base de los sistemas de representación de la enfermedad mental en África. La causa es siempre exterior al sujeto.

»(...) La interpretación persecutoria es la norma, es decir, todo sujeto que se ha constituido en esa cultura tiene una tendencia automática: apenas siente algún mal, ha de atribuirlo a una causalidad externa, a la voluntad de otro.

»A partir del momento en que la interpretación persecutoria es la norma, podemos decir que no es extraño encontrar que allí donde algunos buscarían una causalidad interna al sujeto, atribuyendo el origen de los síntomas a conflictos psíquicos internos, Binta y su madre buscan y encuentran un agresor en el exterior[14].»

En tanto que esta concepción persecutoria del mal engendra sufrimiento en los individuos y amenaza y atenta contra los vínculos sociales produciendo discordia, mal entendimiento, hostilidad, odio y división, e incluso interpreta los fenómenos naturales como una voluntad de castigo o de venganza de las deidades, hay que lograr «la asunción personal de la enfermedad y de los conflictos» siempre en el marco de este «respeto por la historia». Para Askofaré, la asunción de la responsabilidad, pues de esto se trata, está lejos de ser lograda y constituye, según sus propias palabras, un ideal. No obstante, insiste:

«Está fuera de duda que todo individuo está afectado por su inconsciente y que la alienación es el precio para entrar en la cultura. Mas la tarea de todos es que lo político prevalezca sobre lo mitológico, lo mágico y lo religioso[15].»

Revisando el libro La enfermedad como lenguaje en Venezuela, cuya primera edición apareció en 1992, se pueden extraer las siguientes observaciones sobre el comportamiento religioso de los venezolanos: mientras las cosas vayan bien, se impone un razonamiento y una actitud desacralizada, profana, de los hechos. Pero cuando empiezan a surgir las dificultades, ya no se interpretan racionalmente, sino que se interpretan como una intervención maléfica, tanto de espíritus como de enemigos, colegas, amigos, e incluso familiares. Así mismo, un poco de suerte parece normal y se acepta, pero si continúa, si las cosas van muy bien, se interpreta que la persona afortunada ha conseguido esa suerte por magia, es decir, por protección y ayuda de algún espíritu[16]. Pero la noción de persecución, en la mentalidad de los venezolanos, no se ubica solo en la esfera religiosa, sino que impregna las relaciones sociales, como ya dijimos, manifestándose en una tendencia generalizada a echarle la culpa al otro y eludir las responsabilidades; para Clarac, esta noción no solo genera actitudes irresponsables en los venezolanos sino que:

«aumenta el paternalismo del Estado en Venezuela cuya política (que es también la de la izquierda, a menudo) es volver al hombre venezolano totalmente dependiente del Estado para su bienestar; es decir, hacer de él un mendigo, un hombre incapaz de tomar decisiones y de resolver personalmente o en grupo sus problemas. Esto ya se ha hecho con numerosas comunidades indígenas del país, se está empezando a hacer con los campesinos, y ya se ha contaminado a la mayoría de ciudadanos urbanos.

»Esto se refuerza también en la ciudad a través de los centros espiritistas, terapéuticos, de María Lionza y otros: los pacientes de dichos centros, que pertenecen a distintos niveles socioeconómicos (campesinos en contacto con la ciudad o ya emigrados a ella, pequeños y grandes comerciantes, estudiantes de secundaria y de universidad, enfermeras, profesores, médicos, jueces, policías, hacendados, etc.) ven reforzadas en ellos la externalidad y la noción de persecución. En efecto, en estos centros todos los males o desgracias que afectan a los pacientes, sean físicos, psíquicos, económicos son siempre atribuidos a perseguidores[17].»

Vivir en la dimensión persecutoria del mal tiene una consecuencia que ningún investigador niega: los individuos no se sienten culpables sino perseguidos, y por lo tanto, no se sienten responsables de sus actos. Que las relaciones entre los miembros de una sociedad se expresen por la dimensión persecutoria significa que cada uno de nosotros se siente perseguido por los demás. Perseguidos y vigilados, porque el fin de esta dimensión persecutoria de las relaciones sociales es mantenernos presentes los unos a los otros; mantener, por paradójico que suene, los vínculos entre nosotros. En una dimensión así, teóricamente, nadie puede olvidarse del otro, todos nos mantenemos pendientes, pues puede haber alguien que quiera hacernos un daño, una mala jugada o «echarnos una vaina». En un contexto semejante, la hostilidad es una forma natural y aceptada del comportamiento, y debajo de la aparente «echadera de broma», la simpatía o la exagerada amabilidad, hay un alerta, un estar en guardia permanentes. En una sociedad así, la desconfianza es la moneda con la que nos relacionamos: a la defensiva, por si acaso. Por otra parte, y quizás sea lo más grave a la hora de establecer responsabilidades: las sociedades que regulan sus relaciones mediante la dimensión persecutoria son sociedades en las que se trata no tanto de solucionar los conflictos como de encontrar un culpable.

Abrumados por la incertidumbre, por la inseguridad que se ha generado en el país, impotentes ante los numerosos problemas que cotidianamente debemos enfrentar, los venezolanos expulsamos «lo malo» fuera de cada uno de nosotros, hacia el otro, el vecino, el compañero de trabajo, incluso hacia el amigo o el familiar diferente y, de una manera más acorde con la polarización política que estamos viviendo, hacia el otro bando, sea de los chavistas o de los opositores al régimen. Pero una gran mayoría de nosotros no se contenta con expulsar el mal hacia el otro diferente, sino que va más allá de las personas y remite su «mala suerte» a la fatalidad, a la voluntad de Dios, a las pruebas del Señor: los centros mágicos se llenan y proliferan en todas las ciudades del país, y los brujos, videntes, magos, médiums, astrólogos, bancos, babalaos y adivinos no dejan de multiplicarse en las épocas de crisis.

Por último, y para cerrar el punto, señalamos que algunos investigadores han relacionado la dimensión persecutoria con la creencia en el poder de la envidia. Dentro las creencias populares, no solo de Venezuela y de Latinoamérica, sino de buena parte del mundo mágico-religioso occidental, la envidia no se considera un «pecado capital», sino una fuerza poderosa, tan poderosa que es capaz de dañar a las personas o a los objetos envidiados. De allí que la envidia, que se vehicula primordialmente por la mirada, suscite temor porque las desgracias se relacionan con ella. En la concepción popular, el «mal de ojo» es un poder que todos temen: la envidia, nos dice Clarac, no es un pecado capital sino la causa del mal; la envidia es «una maldad con poder»[18]. Otros investigadores como N. García Gavidia también se han referido a esta relación:

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