Akal / Cuestiones de antagonismo / 100

Shlomo Sand

¿El fin del intelectual francés?

De Zola a Houellebecq

Traducción: Alcira Bixio

 

 

 

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RAG

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Título original

La fin de l’intellectuel français? De Zola à Houellebecq

© Éditions La Découverte, 2016

© Ediciones Akal, S. A., 2017

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4497-0

En homenaje a Simone Weil, André Breton y Daniel Guérin

Prefacio

Reflexionar sobre el intelectual, ¿un selfie?

Soy un intelectual. Me revienta que hagan de esa palabra un insulto: muchos tipos parecen creer que el vacío del cerebro los vuelve más viriles.

Simone de Beauvoir, Los mandarines, 1954.

Lo que sabemos es que la palabra es un poder y que, entre la corporación y la clase social, un grupo de personas se define bastante bien por lo siguiente: son las que detentan, en diverso grado, el lenguaje de la nación.

Roland Barthes, ­«Escritores y escribientes», 1960.

Durante los últimos cuarenta años, París ha sido el centro de publicación de muchas decenas de libros y artículos sobre la presencia y el lugar que les corresponde a los intelectuales. No voy a ser muy original al afirmar que en ninguna otra parte se han dedicado tantos libros a los intelectuales y a la intelligentsia. Ciertamente, el debate sobre los «intelectuales» no es una exclusividad francesa; uno puede hallar una plétora de investigaciones sobre el tema en otros países pero, en cantidad, la producción de cualquier otro lugar dista mucho de igualar la cosecha parisiense.

La tentación de encontrar la causa de este fenómeno en una especificidad francesa no es tarea sencilla. Muchos lo intentaron convocando circunstancias y factores surgidos de la filosofía política, de la ética, de la historia y de la sociología, pero sólo una pequeña minoría de esos trabajos llega a ser convincente. Una gran mayoría de investigadores y de comentadores han defendido la idea de que la era de los grandes intelectuales ha terminado y ha sido suplantada por la era de los currículos. Es posible que esta hipótesis esté bien fundada y me propongo reexaminarla. Pero desde este mismo momento hay que admitir el halo de nostalgia que envuelve los largos funerales de los intelectuales clásicos. ¡Es que todos crecimos bajo la sombra inmensa de esos famosos «grandes»! Los más sensatos de nosotros tienen plena conciencia de que nuestra sombra será mucho más pequeña y transitoria. Hasta podría decirse, tal vez erradamente, que nosotros, los manieristas, hemos llegado al fin del Renacimiento, que tratamos vanamente de preservarlo, de imitarlo y hasta de volver a sumergirnos en él.

No estoy seguro de que, con este librito, esté contribuyendo verdaderamente a descifrar el doble enigma intelectual: especificidad de Francia y desaparición (supuesta) de los «grandes» intelectuales; pero, después de verme perseguido durante mucho tiempo por estas preguntas, he sentido la necesidad de organizar, para los lectores franceses, mis reflexiones fragmentadas, publicadas hasta ahora sobre todo en inglés y en hebreo. No ha sido mi intención redactar, en las páginas que siguen, una enésima historia de los intelectuales de Francia. ¡Ya contamos con suficientes, y realizadas por gente muy talentosa[1]! Simplemente he querido proyectar algunos rayos de luz sobre ciertos periodos y algunas formas de discurso escogidas de esta breve historia particular.

Autorretrato de los mandarines

Toda escritura oculta, en sus repliegues profundos, signos susceptibles de interpretación que permiten esbozar un autorretrato, pero es evidente que la dimensión autobiográfica se manifiesta en aún mayor medida cuando se trata de un relato sobre los intelectuales. No habrá pues de qué sorprenderse si uno encuentra, a lo largo de los debates de este libro, evaluaciones de carácter personal, a veces conscientes y otras veces, podemos imaginarlo, involuntariamente agazapadas detrás de definiciones pretendidamente «científicas». A pesar de la tonalidad «fría» que he procurado dar a la presentación de las cosas, esas evaluaciones traducen mi malestar ante una parte de las nociones incluidas en el concepto de «intelectual»[2].

Y, para comenzar, ¡una confesión! Hoy soy un historiador de oficio, pero mi deseo de ser un «intelectual» es muy antiguo: ya soñaba con serlo en mi juventud. Más precisamente, como muchos otros, desde muy temprana edad ambicioné ser escritor; en otras palabras, quería escribir relatos. Crecí en un hogar de padres que no habían terminado la escuela primaria y apenas sabían escribir. Sin embargo, a los dos les encantaba leer y mi padre tenía la costumbre de acariciar respetuosamente algunos libros de su biblioteca. Tenía una relación impregnada de veneración con la palabra escrita: eco tardío, tal vez, de haber sido hijo de una familia judía de la Europa del Este. Era comunista y más de una vez me enunció el lema de Lenin: «¡Aprender, aprender, siempre aprender!». Puede entenderse, pues, que yo haya detestado aprender y odiado la escuela; fui expulsado del instituto a los dieciséis años.

En realidad, mi pasión por la lectura me impedía hacer los deberes del hogar. Durante mis estudios, me escondía para leer en clase hasta el punto de que, más de una vez, los profesores me sacaron del aula. La bella literatura, muy variada, que yo leía estaba casi siempre traducida: de las obras clásicas –Jack London, Victor Hugo y Charles Dickens– a las novelas policiales –Arthur Conan Doyle, Agatha Christie y Georges Simenon–, pasando por pintorescas obras pornográficas. También apreciaba los relatos bíblicos que contenían esos tres géneros. Gracias a la lectura diurna y, por supuesto, a mis sueños nocturnos, conseguía escapar, por un momento, de mi pobre barrio de inmigrante de la pequeña Jaffa y viajar alegremente hacia comarcas mágicas.

Con todo, hubo un libro que cumplió un papel decisivo en ese recorrido, que sustituyó el modelo ingenuo del escritor, tal como yo lo concebía en mi primera juventud, por la figura del intelectual que yo habría de venerar durante los años siguientes: me encontré así, algunos años después, con la célebre novela de Simone de Beauvoir, Los mandarines, publicada en 1954 y traducida al hebreo a finales de esa misma década. Lo leí a mediados de los años sesenta, no puedo recordar precisamente en qué año, pero conservo, en cambio, un claro recuerdo de los personajes extraordinarios que evolucionaban entre la escritura literaria, el periodismo y la acción política, entre la libertad sexual y la moral humanista. Esos personajes excitaban mi curiosidad y alimentaban mi imaginario un poco poético. Yo estaba subyugado por la levedad romántica que envolvía a quienes viven de la escritura, por la idealización de sus compromisos intelectuales al servicio de causas justas, en el decorado encantador de la «Ciudad de la Luz».

En aquella época yo era un joven trabajador manual, empleado en una fábrica que producía aparatos de radio, para quien la idea de que alguien pudiera vivir de la escritura y continuara contando con la admiración de la izquierda obrera me parecía un sueño inaccesible. Gracias al –o, mejor dicho, a causa del– esnobismo que me caracterizaba entonces, me sentía identificado con los «mandarines» parisienses a quienes envidiaba y a quienes aspiraba, desesperadamente, a parecerme. Por eso mismo, trataba evidentemente de diferenciarme de la gente que me rodeaba y de mi barrio miserable, y daba libre curso a mis frustraciones mentales escribiendo poemas que, felizmente, nunca fueron publicados.

Al releer, muchos años más tarde, aquella misma novela, no dejaba de asombrarme que figuras tan chatas y debates y controversias tan poco creíbles hubieran llegado a hechizarme. Más adelante, la potencia de los intelectuales reaccionarios que se interrogan en Los demonios de Dostoyevski y los que pueblan La montaña mágica, conservadora, de Thomas Mann desplazaron mi interés por los intelectuales «progresistas» de Los mandarines. Si bien el aura literaria de la autora de Los mandarines declinó, a mis ojos, relativamente temprano, ello no implicó que yo dejara de admirar, durante muchos años a «Robert Dubreuilh» (Jean-Paul Sartre) ni a «Henri Perron» (Albert Camus), los dos «mandarines» más visibles, además de, por supuesto, «Anne Dubreuilh», la novelista.

Camus suscitó en mí, de entrada, un intenso entusiasmo; sus orígenes modestos me permitían identificarme más fácilmente con aquella figura indecisa. Su madre, como la mía, había sido ama de casa. Su postura moral, intransigente frente al estalinismo, me había seducido desde el primer encuentro. Durante un breve periodo, La peste me había estimulado y servido de punto de apoyo para militar en el seno de una pequeña agrupación política, aislada y consciente de que toda esperanza de victoria estaba fuera de su alcance. La preferencia que muestra Camus en El hombre rebelde por el sindicalismo revolucionario dio una orientación a mis tendencias rebeldes y, ulteriormente, influyó en parte para que yo eligiera la crítica del marxismo de Georges Sorel como tema para mi tesis de doctorado[3]. También recuerdo haberme sentido un poco molesto por la nostalgia y la idealización «filosófica» del «espíritu mediterráneo» luminoso que Camus expresaba al término de aquel ensayo, cuando en realidad siempre había preferido residir en París, el frío «centro del universo» intelectual.

La admiración y la identificación con Perron/Camus no duraron mucho tiempo. La realidad que se instauró en Israel después de la guerra de 1967, durante la cual yo había combatido en Jerusalén, me había enseñado muy bien qué significa ocupar y dominar a otro pueblo y me inclinó decididamente hacia la izquierda radical. Más allá del antiestalinismo de Camus del cual me nutrí, también descubrí que mi admirado autor había mostrado su apoyo a Israel cuando el país participó en la agresión franco-británica contra Egipto en 1956. Además, sus posiciones frente a la reivindicación de independencia de los argelinos, aunque menos brutalmente colonialistas que las de los socialistas, no dejaban de ser una evasiva. La idea de que la independencia nacional no era para los argelinos más que «una fórmula puramente pasional» y una manifestación del «nuevo imperialismo árabe» enfrió completamente a aquel admirador embobado que había sido yo[4].

De la relectura de El extranjero, esa novela «antisolar», que nunca me había complacido realmente, emanaba cierta tonalidad arrogante. La comparación entre «Matar a un árabe» de Camus y «Matar un elefante» de George Orwell subrayaba la diferencia abismal entre el hijo de colonos, portador de un lenguaje desgarrado, y el crítico, de mirada acerada, del colonialismo británico. En mi opinión, este último descifraba mejor el vínculo entre el sentimiento de lo absurdo y la situación histórica y lo proyectaba hasta su extremo último[5]. Tampoco podemos olvidar la desgraciada declaración del ganador del premio Nobel en Estocolmo en 1957 que, la primera vez que la oí, me chocó enormemente: «Creo en la justicia, pero defenderé a mi madre antes que a la justicia»[6].

Recuerdo que de inmediato pensé que se trataba de una situación imaginaria, tal vez injusta, que traté vanamente de borrar de mi espíritu hasta hoy: Camus, el bello intelectual, conduce a su madre al hospital en una ambulancia a toda velocidad para poder salvarla y, en el camino, aplasta a dos niños árabes que jugaban inocentemente en la calle. Por cierto, dos niños no resumen por sí solos la lucha cruel de un movimiento por la independencia nacional, pero la justicia, si bien su instrumentación siempre es difícil y si bien, como todos sabemos, siempre queda segunda detrás del interés, debe, por definición, ser universal. Un intelectual que, aunque sólo sea por un instante, está dispuesto a hacer caso omiso de ese deber, y aunque lo haga impulsado por una sinceridad extraordinaria y lo declare públicamente, movido por un egoísmo familiar, tribal, religioso, nacional o de clase, ya no podía constituir un modelo para mis jóvenes ojos empañados de excesiva moralidad.

Hoy, echando una mirada hacia atrás, siento que la afirmación apresurada e imprudente de Camus sobre la justicia tiene una dimensión premonitoria. Dos décadas después de que él la pronunciara, el universalismo de los intelectuales en general y de los intelectuales parisienses en particular disminuyó para ceder su lugar a los pensamientos y las actitudes que siempre caracterizaron a la derecha intelectual, a la cual Camus no quería, ni creía, pertenecer.

Mantuve, en cambio, durante mucho tiempo mi postura de partidario entusiasta y fiel de Dubreuilh/Sartre. Si bien sus novelas largas nunca me convencieron y sus piezas de teatro aún menos, sus historias breves y sus ensayos poblados de destellos filosóficos (aunque tengo que confesar que no logré terminar de leer El ser y la nada) y de reflexiones políticas y psicológicas aceradas y precisas hicieron de mí una especie de «existencialista provinciano»: en Israel, en los años sesenta, cuando aún no sabíamos nada del estructuralismo, ser existencialista era la última moda. Después de la jornada de trabajo, por las noches, devoraba todos los escritos traducidos al hebreo del pequeño gran hombre de Montparnasse quien, para mí, encarnaba, no una idea, sino el estandarte de un grupo. Sus posiciones inconstantes sobre el estalinismo me confundían; en cambio, sus compromisos sin ambigüedades contra la Guerra de Argelia y luego contra la de Vietnam me ayudaron en buena medida a aclarar mis ideas referentes a Palestina.

Mucho después, cuando yo era estudiante de doctorado en el París de finales de la década de los setenta, haber descubierto su acción bastante poco heroica durante la ocupación alemana creó en mí las primeras fisuras. Más tarde, las mezquinas querellas en la corte que rodeaba al filósofo enfermo, tristemente arrastrado detrás de las ideas delirantes de su último secretario, Benny Lévy, degradaron aún más a mis ojos el aura del «faro» intelectual. En 1982, dos años después de su muerte, cuando Israel había invadido el Líbano para «erradicar» definitivamente la resistencia palestina, Simone de Beauvoir y Claude Lanzmann, el amigo de la pareja, expresaron su apoyo a esa guerra, mientras que Benny Lévy iniciaba sus estudios en una escuela talmúdica (tiempo después, emigró cómodamente a Jerusalén, una ciudad en la que desde hace cincuenta años un tercio de la población carece de ciudadanía y de autosoberanía). La vejez patética ha horadado nuevas y profundas arrugas en el glorioso rostro de los intelectuales de la «margen izquierda», de la rive gauche.

El resto de mi idealización de los intelectuales parisienses se agotó definitivamente a causa de un episodio que ya he evocado en parte en el pasado y cuyo cuadro tengo ahora –en el marco del examen de conciencia «intelectual» al cual me he entregado aquí– ocasión de completar. En 1985, tres años después de las masacres de Sabra y Chatila (ejecutadas por los falangistas cristianos) que, como se sabe, fueron posibles gracias a que el Ejército israelí tomó el control de Beirut, se estrenó en los cines el largo filme documental de Claude Lanzmann con el título hebreo Shoah. Desde entonces y más que nunca antes, la evocación del inmenso y terrible crimen de los nazis empequeñecería todos los demás crímenes, «más banales», del presente.

Para promocionar la película, Simone de Beauvoir redactó una introducción al guion original, llena de emoción que, paralelamente, fue publicada en versión impresa. En aquella época, yo ya sabía que, bajo la ocupación nazi, para poder continuar enseñando en un instituto parisiense de secundaria, la autora de Los mandarines había firmado un documento atestiguando que ella no era judía. En sus memorias, publicadas en 1960, hacía una breve referencia al asunto: «Me asqueaba firmar, pero nadie se negaba a hacerlo: para la mayor parte de mis colegas, como para mí misma, no había ningún medio de obrar de otro modo»[7]. Ni más ni menos. Una frase lacónica pero precisa, pues «la mayor parte», pero no todos, firmaron. Así, Henri Dreyfus-Le Foyer, docente del instituto Condorcet, señalado como judío, quien no firmó, fue despedido en 1940. Al regresar a París en 1941, después de su cautiverio, Sartre recuperó finalmente ese puesto.

Lo que me irritó no fue tanto la «declaración de su condición de aria», pues nunca sabré si yo no habría actuado del mismo modo para poder continuar viviendo de mi empleo. Lo que, en cambio, me indignó fue descubrir, más tarde, que ella también había colaborado, en 1943, con Radio-Vichy. Ciertamente su trabajo consistía en redactar programas sobre el music hall, pero ese programa se emitía junto a otros menos inofensivos, como La milice vous parle… Esto, a diferencia de Albert Camus, Paul Valéry y François Mauriac, no le impidió negarse a firmar contra la ejecución de Robert Brasillach. Ni precisar en sus memorias: «Por oficio, por vocación, atribuyo enorme importancia a las palabras […]. Hay palabras tan asesinas como una cámara de gas»[8].

También hay palabras destinadas a ocultar muchos «pequeños detalles». La ausencia de numerosos puntos incómodos, en un relato autobiográfico tan abundante y minucioso, revela los límites de la autenticidad de muchas de las poses intelectuales tomadas en el campo del mandarinato parisiense. Por supuesto, Simone de Beauvoir y su compañero no fueron «colaboracionistas», pero tampoco fueron, como se me aparecían al leer Los mandarines, los héroes de mi juventud. En tiempos de crisis y de desgracia, fueron unos parisienses comunes y corrientes que se interesaban más por arreglárselas lo mejor posible y publicar sus obras que por militar en la Resistencia (las descripciones ulteriores que da Simone de Beauvoir de sus vanos intentos de «organizarse» parecen más bien ridículas y poco creíbles). Con la Liberación, pasaron a ser los «rostros emblemáticos» de la Resistencia, gracias, sobre todo, a su talento literario, a su brillante aptitud para captar el espíritu de la época y a su capacidad para construirse una imagen mediática. Esta acumulación de capital simbólico se efectuó mediante un intercambio: se hicieron compañeros de viaje del comunismo que, por su parte y con justa razón, surgía de la guerra con una aureola de heroísmo. En contrapartida, a cambio de ese acercamiento espectacular, la pareja concedía a los comunistas una cobertura-coartada frente a los crímenes del estalinismo.

Desafiar los mitos

Poco antes de su muerte, ocurrida en 2006, hice una última visita al historiador Pierre Vidal-Naquet. Enfermo y debilitado, tenía que hacer grandes esfuerzos para mantenerse en pie. Yo quería agradecerle toda la ayuda que me había prestado. La conversación fue particularmente cálida. De pronto, Vidal-Naquet cambió inesperadamente el tema de la conversación y me preguntó por qué, en mi libro El siglo XX en pantalla[9], me había mostrado tan crítico al hablar del filme Shoah, que, al contrario de mí, él había apreciado mucho. Traté de explicarle el conjunto de razones históricas y cinematográficas de mi crítica. Mis explicaciones no le resultaron satisfactorias y Vidal-Naquet insistía en querer saber si no había habido un factor más específico que justificara mi posición tan mordaz y agresiva. Le respondí inmediatamente: «A causa de Bianca Lamblin; ella no aparecía en el filme y no es casual». Él comprendió de inmediato (los padres de Vidal-Naquet habían perecido en Auschwitz); me pidió que lo ayudara a ponerse de pie y, con los ojos anegados en lágrimas, me abrazó. Después de aquel abrazo, nos despedimos sin más y, desafortunadamente, ya nunca tuve ocasión de volverlo a ver.

Los lectores seguramente se estarán preguntando quién fue Bianca Lamblin. Cuando Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir eran profesores en el instituto, compartieron a algunas de sus alumnas en sus tríadas amorosas. Una de ellas que, en la correspondencia y en el diario de Simone de Beauvoir aparece con el nombre de Védrine, era Bianca. En una carta del 10 de diciembre de 1939, la autora de Los mandarines trazaba su retrato del modo siguiente:

[E]lla llora frente a un muro de los lamentos que ella misma construye con sus propias manos diligentes, que levanta a menudo para proteger las riquezas positivas que desea defender violentamente. Algo del viejo usurero judío que llora de piedad por el cliente a quien empuja al suicidio. Terriblemente «interesada»… con ideas generosas que siente apasionadamente y excluyen los intereses a los cuales se aferra. Pero, tal como es, con sus facetas antipáticas de mujer de negocios judía, me gusta y me interesa[10].

Al leer este extracto, uno ha comprendido que Bianca Lamblin, nacida Blanca Bienenfeld, era de origen judío (polaca), a diferencia de las otras tres amantes: Nathalie Sorokine, Olga y Wanda Kosakiewicz. Por lo tanto, fue la única que en 1941 tuvo que refugiarse en la «zona libre» en el sur de Francia. Las relaciones sentimentales y sexuales de la pareja con la joven habían cesado durante el año 1940 y los dos «mandarines» no prestaron la menor atención a la antigua amante durante los cuatro años de la Ocupación: ninguno de los dos hizo llegar ni el más mínimo mensaje, ni un telegrama ni una llamada telefónica, a la muchacha que había tenido que huir a causa de su origen. Cuando la pareja visitó la región, de vacaciones, durante los recesos escolares, ninguno de los dos trató de averiguar nada sobre su situación. Las discusiones ardientes, en los cafés de Saint-Germain-des-Prés sobre la autenticidad y el existencialismo, no les dejaron tiempo para manifestar un mínimo interés por el peligro existencial que corría la amante abandonada y perseguida, y cuyo abuelo y cuya tía habían sido asesinados en los campos de concentración. Hasta el final de sus días, Bianca continuó estando, a pesar de todo, enamorada de aquella amante, cuya autoridad carismática, en el sentido weberiano del término, no dejó de crecer después de la guerra[11].

Si uno hiciera abstracción del momento y del lugar, esta historia podría parecer casi banal. De todas maneras, el hecho de que la intelectual que había firmado un texto atestiguando que era «aria» haya obrado de manera tan desenvuelta e inhumana con relación a su examante, que, a diferencia de ella, no podía declararse de raza pura, hizo estallar definitivamente en pedazos el resto de estima intelectual y moral que yo había conservado durante largo tiempo por mis héroes parisienses. Las tentativas de esos intelectuales –impulsadas por el sentimiento de culpa y la mala conciencia– de lavar su imagen y de mostrarse extraordinariamente generosos, durante el resto de sus vidas, con toda persona de origen judío, no me reconciliaron con ellos (y aún menos con quienes explotaron esa generosidad). La mala conciencia es, ciertamente, una marca de civilización y de moralidad que debe ser preservada, pero en modo alguno constituye un seguro preventivo contra la estupidez, la hipocresía y la explotación cínica de un pasado doloroso. También puede servir, por desgracia, para justificar nuevas injusticias.

Confieso haber deplorado particularmente que el filme de Claude Lanzmann, uno de los dos amantes de origen judío de Simone de Beauvoir (el otro fue Nelson Algren), no haya evocado, aunque sólo fuera de forma alusiva, la suerte corrida por las «Biancas» en Francia: las que tuvieron la suerte de poder ser salvadas y las que fueron internadas en Drancy mientras esperaban que las condujeran a Auschwitz. El hecho de que la Shoah lanzmanniana induzca en el espectador la idea de que la persecución de los judíos, y únicamente de los judíos, sólo se efectuó al este del Rin y particularmente en Polonia, esa comarca tan poco «intelectual» y tan antisemita, no debe nada al azar[12]. Y no es en absoluto sorprendente que la autora de Los mandarines, como la mayor parte de los intelectuales de su núcleo, haya podido expresar, sin dificultad, un apoyo entusiasta a un filme que coincidía perfectamente con la imagen de sí mismos que querían transmitir de «gente de letras» parisienses que fueron haciéndose progresivamente «filosemitas» en una Europa unida y que se sentía perteneciente a la «civilización judeocristiana». ¡Muy diferente, evidentemente, de la Europa de los años cuarenta!

La acumulación de pequeñas verdades tiene la capacidad de corroer y de poner en tela de juicio las grandes mitologías. Muchos de los héroes de las lecturas de juventud van perdiendo su aura a medida que sus lectores alcanzan la madurez. El mito del intelectual que yo me había forjado a una edad relativamente joven sin duda me ha impulsado a adquirir un saber, ha estimulado mi compromiso político y me ha abierto las puertas de la escritura. Pero perdió gran parte de su fuerza cuando yo mismo fui convirtiéndome progresivamente en una suerte de pequeño intelectual. Dicho de otro modo, soy un universitario que no se contenta con enseñar y con escribir libros, sino que, de vez en cuando, hace sus incursiones en la arena pública para fustigar a los detentadores del poder y a los fabricantes de mentiras políticas. Durante un tiempo, he firmado peticiones por la paz en Oriente Medio; con ello trataba de aprovechar el prestigio que, alguna vez, conllevaban los elevados diplomas académicos, a fin de convencer de la justicia de mis posiciones a quienes carecen de diploma. Y, como siembre había otros intelectuales que expresaban posiciones diferentes a las mías, las protestas se neutralizaban recíprocamente y los políticos podían continuar así modelando a su gusto la opinión pública.

Elegí el oficio de historiador principalmente porque, como militante de izquierda, había fracasado estrepitosamente en mis intentos de cambiar el curso de la historia. Durante los primeros años en los que trabajé de historiador, me esforcé muy seriamente por separar mi tarea historiográfica de mis posiciones políticas. Por supuesto, yo era muy consciente de la imposibilidad de tal pretensión y nunca pensé que la historia fuera una ciencia. De todos modos, cuando enseñaba, en ocasiones he tenido que tragarme críticas explícitas que abrigaba en mi interior sobre decisiones y desarrollos históricos, y otras veces hice de defensor de la acción de personajes que me desagradaban y, con demasiada frecuencia, pronuncié alegatos a favor de Satán.

El principio del pluralismo pedagógico se imponía por derecho propio, pero hoy sé que también estaba impregnado de un conformismo temeroso, vinculado con mi todavía inestable situación institucional. Yo procedía de un medio social desfavorecido y, sabiendo que el trabajo en la universidad constituía un cómodo ascenso social, me apliqué de manera más o menos consciente a interiorizar permanentemente las fronteras entre lo posible y lo imposible, entre lo autorizado y lo prohibido. Creo que se trata de un proceso sociopsicológico que conocen bien todos aquellos que se integran en un aparato de producción del saber; en otras palabras, como lo ha formulado muy bien Pierre Bourdieu, quienes se incorporan a una institución «en su condición de dominados en el seno de la clase dominante». Esperé a sentirme más seguro antes de osar introducir en mis trabajos historiográficos el tratamiento de los temas más pertinentes para la elaboración de la conciencia histórica. Mis posiciones fueron haciéndose más críticas, más incisivas, pero también más dubitativas y así pude, espero, llegar a ser un historiador un poquito mejor. Aunque, por supuesto, no estoy completamente seguro de haberlo logrado. Aun cuando me he liberado de una buena cantidad de aparatos conceptuales profundamente implantados en la cultura por la que fui moldeado, creo que subsisten en mí numerosas imágenes y palabras vacilantes y engañosas que posiblemente no consiga desagregar. Mi función, en mi carácter de historiador, ¿consiste en continuar reproduciéndolas? El intelectual crítico que hay en mí ¿no tiene la vocación de tratar de desintegrarlas, a fin de producir una inteligencia más elaborada? ¿No debería perseverar y enfrentar todo tipo de tabú que frene o ahogue nuestra capacidad de reflexionar hacia delante?

A pesar de las sucesivas decepciones que acabo de evocar, parece que la representación romántica que yo me había forjado en mi juventud del intelectual en general y del intelectual parisiense en particular yace arropada en mí, en los repliegues profundos de mi conciencia.

* * *

Mis prolongadas estancias en París, en el marco de mis estudios e investigaciones, me permitieron conocer a numerosos intelectuales «autóctonos», gracias a quienes pude descifrar mejor los misterios del debate intelectual que se sostenía en la Ciudad de la Luz. Les agradezco esa ayuda de todo corazón y tengo muy presente hasta qué punto estoy en deuda con ellos. Sin embargo, he dedicado este libro a tres intelectuales con quienes evidentemente me fue imposible encontrarme: Simone Weil, André Breton y Daniel Guérin, quienes pertenecen a ese puñado de gente de letras que, ante las tempestades de la época y sus terribles dilemas, ha sabido preservar sus posiciones políticas y expresar valores a los cuales me remito aún hoy en mis reflexiones y en mis actos. Como George Orwell, otra de mis referencias intelectuales, estos tres pensadores han logrado oponerse con firmeza a los tres grandes crímenes del siglo: el colonialismo occidental, el estalinismo soviético y el nazismo alemán, sin redimir los actos de ninguno de ellos apoyándose en alguna justificación filosófica de base liberal, nacional o de clase. Se negaron a toda concesión, aunque fuera temporal y, con ello, eludieron las trampas ideológicas en las que tantos otros cayeron.

En nuestros días, las trampas ya no son las mismas; nos toca vivir los nuevos conflictos sin nostalgia por los combates del pasado. Con todo, mientras no dispongamos de un arsenal moral de reemplazo, tendremos que nutrirnos de los elementos éticos que han constituido algunas de las visiones anteriores del mundo. Pienso, ante todo, en el enfoque crítico fundado en una base universal, base de la que poco a poco se parte cada vez menos en la actualidad. Al formular esta crítica, me siento obligado a reconocer que toda representación universalista es portadora además de motivaciones personales, que deben manifestarse con la mayor transparencia.