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Migración y frontera
Experiencias culturales en la literatura peruana del siglo XX

Esta serie, auspiciada por Washington University in St. Louis, presenta publicaciones individuales o colectivas sobre temas de política, cultura y sociedad latinoamericanas, proponiéndose como una plataforma de intercambio y debate para el latinoamericanismo internacional. Se favorecen estudios teóricos, enfoques críticos e historiográficos tendientes a incorporar al estudio de América Latina perspectivas provenientes de los estudios culturales, poscoloniales, etc.

Directora:

Mabel Moraña (Washington University in St. Louis)

Consejo editorial:

Juan Ricardo Aparicio (Universidad de los Andes, Bogotá)

Román de la Campa (University of Pennsylvania, Philadelphia)

Debra Ann Castillo (Cornell University, Ithaca)

Sara Castro-Klarén (Johns Hopkins University, Baltimore)

Beatriz González-Stephan (Rice University, Houston)

Susanne Klengel (Freie Universität Berlin)

Anne Lambright (Trinity College, Hartford)

José Ignacio López Soria (Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Lima)

José Antonio Mazzotti (Tufts University, Medford)

Carmen de Mora (Universidad de Sevilla)

Ineke Phaf-Rheinberger (RWTH Aachen)

Juan Poblete (University of California, Santa Cruz)

José Manuel Valenzuela Arce (El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana)

Migración y frontera
Experiencias culturales en la literatura peruana del siglo XX

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Rompiendo fronteras imaginadas: retórica y “revolución” en la narrativa de la nación peruana de José Carlos Mariátegui

Pensamiento fronterizo y procesos decoloniales en Rosa Cuchillo de Óscar Colchado Lucio

La poética del arenal: imágenes de la migración en la poesía de Leoncio Bueno

Archivos marginales de la pertenencia: representaciones del sujeto nikkei en La casa verde y La iluminación de Katzuo Nakamatsu

Ecología de un sueño: chamanismo, ecumenismo y textualidad amazónicos en Las tres mitades de Ino Moxo de César Calvo

La concreción de un volumen como este no habría sido posible sin el apoyo de colegas, amigos e instituciones, a quienes tengo profundo agradecimiento. En primer lugar, quiero expresar mi gratitud a los colegas que han confiado en este proyecto desde el inicio y han trabajado, durante largas temporadas, en la preparación de sus artículos y en responder pacientemente mis continuas consultas y pedidos editoriales. Miguel Ángel Huamán, Helena Usandizaga y Fernando Rivera fueron también interlocutores importantes en la etapa inicial del proyecto, a quienes agradezco por su tiempo e interés.

Stephanie Kirk, José Ignacio Padilla y los lectores anónimos de Iberoamericana/Vervuert ofrecieron valiosos comentarios a la Introducción, y estos últimos, también al manuscrito general, por lo que les estoy profundamente agradecido. Por supuesto, de los errores y limitaciones soy yo el único responsable. Agradezco a Mabel Moraña por compartir generosamente algunas ideas que ayudaron a dar forma al proyecto de este volumen.

El apoyo académico y el aliento de mis colegas del departamento de Romance Languages and Literatures de Washington University in St. Louis también han sido de gran valor en todo este proceso. Agradezco además a mi Departamento y a su Chair Michael Sherberg por financiar parcialmente la publicación de este volumen.

Versiones preliminares de algunos de los artículos aquí reunidos fueron presentados en el Séptimo Congreso Internacional de Peruanistas, realizado en Poitiers, Francia, en octubre de 2015. Agradezco a José Antonio Mazzotti y a todo el comité organizador por haber hecho posible ese intercambio intelectual, el cual contribuyó a pensar y ajustar distintas ideas.

Por último, quiero agradecer a la serie South by Midwest de Iberoamericana/Vervuert por acoger generosamente este proyecto en su colección, y a Carl Good, quien realizó la traducción de algunos artículos aquí publicados.

En el siglo XX, el Perú pasó de ser un país rural a uno urbano. La explosión demográfica, la migración interna y la urbanización fueron tres procesos fundamentales que impulsaron esta transformación. El país pasó de tener un estimado de 3,7 millones de habitantes en 1900 a 26 millones en el año 2000 y más de 30 millones en 2015.¹ La migración hacia los centros urbanos de la costa y la sierra, particularmente a Lima, la cual había aumentado considerablemente durante las tres primeras décadas del siglo, se volverá un proceso masivo a partir de 1940.² Progresivamente, el número de habitantes en zonas urbanas irá superando al de las zonas rurales, concentrando en las ciudades a migrantes de distinta procedencia étnica y de clase, quienes huían de la pobreza persiguiendo las promesas del progreso.³ Los desplazamientos se realizaban del campo a la ciudad, y de las provincias a la capital del país, señalando en esta dirección el proceso centralista y el desarrollo desigual de la economía y de la expansión del Estado. Sin embargo, las zonas de origen eran igualmente afectadas debido a los contactos que los migrantes mantenían con ellas.⁴

Las imágenes de la pobreza urbana, multiplicadas por las crecientes oleadas migratorias, contrastan con las del inmigrante emprendedor exitoso en el mundo capitalista.⁵ La constatación de la pérdida de una cultura milenaria —y, con ella, de los valores que diversos actores políticos y culturales dieron a lo campesino— se cruza con un proceso de cholificación por el que las culturas campesinas, en lugar de desaparecer, se fortalecen en la vida urbana, transformándose.⁶ La migración desencadena el entusiasmo ante la posibilidad de una largamente soñada integración nacional, pero también la alarma ante una nueva crisis del Estado, incapaz de contener el desborde.⁷ La desterritorialización, la distancia, el bilingüismo —impactando el uso de las lenguas indígenas— y la sensación de habitar un lugar liminar entre dos espacios, sin estar completamente en ninguno de ellos, irán marcando la experiencia subjetiva y social de vastos grupos. La migración interroga y desestabiliza las fronteras que separan lo rural de lo urbano, lo cosmopolita de lo provinciano, lo nacional de lo regional, o la lengua materna de la comunicación. El optimismo por la nueva oportunidad no podrá dejar de arrastrar consigo la memoria y la reproducción de relaciones étnicas y de clase marcadas por el racismo y otras formas de violencia. Lejos de cancelarlas, ellas se redefinen en los nuevos espacios de la migración junto con la reformulación de la identidad popular y los imaginarios de comunidad.⁸

Es plausible argumentar que la frontera más discutida y polémica en la historia cultural del Perú del siglo XX es aquella que distinguió la costa y la sierra como espacios opuestos y, en muchos puntos, irreconciliables. La acentuación de la modernización nacional desde la segunda mitad del siglo XIX amplió la distancia entre ambos espacios favoreciendo la identificación de la costa con la modernidad y de la sierra con un pasado arcaico que se hacía cada vez más desconocido para la sociedad criollooccidental.⁹ Esta frontera cultural estableció lo que Ángel Rama llamó el dualismo de la cultura peruana (1970: 124), el cual conformó una visión bicultural de carácter geográfico, étnico y lingüístico, oponiendo una cultura criollo-moderna a otra andino-indígena.¹⁰ La visión bicultural, sin embargo, opuso dos culturas simplificándolas, pues el dualismo no permitía reconocer la intensa heterogeneidad cultural que subyacía a las palabras. Tal dualismo responde a un proceso de reorganización del espacio social en la modernización, en el que se reinscribe la figura colonial de la república de indios y la república de españoles, y puede ser pensado —sin que se reduzca a ello— como un imaginario de frontera, el cual da cuenta de la producción histórica (y sus transformaciones) de una separación sociocultural y espacial que funda la idea de comunidad nacional. La frontera establece diferencia y al mismo tiempo incentiva formas de comunicación entre los mundos que opone (desde la convivencia hasta la guerra).¹¹ Su manifestación paradigmática durante las primeras tres décadas del siglo XX fue el indigenismo, el cual, reafirmando el diagnóstico de la distancia entre costa y sierra, incentivó en algunas de sus versiones una idea de nación basada en lo andino, invirtiendo —sin eliminar el dualismo— la idea dominante de una nación de matriz criolla.¹² Su redefinición más trágica se afirmó durante las dos últimas décadas de ese siglo con la guerra interna, la cual mostró la distancia entre el Perú costeño y el andino, entre un mundo moderno y uno que parecía —a los ojos de muchos actores— desconocidamente arcaico, haciendo de los Andes el escenario más sangriento.

El imaginario de la migración contrasta con el de la frontera. Se presenta como la necesidad o deseo de superación de fronteras étnicas, económicas o políticas, mezclando optimismo y nostalgia. Dos aspectos que marcan este imaginario son la desterritorialización y la relocalización.¹³ La desterritorialización rompe los vínculos con el lugar que se identifica con la madre, impone el abandono —o la recuperación como modelo intelectual— de una experiencia de comunidad, así como la separación de la identidad con respecto a un espacio geográfico y social particular. La relocalización reinscribe al migrante en nuevas relaciones de poder, dinámicas de socialización y culturas; oscila entre la adaptación o el desarraigo. Es de esta manera que la migración construye una perspectiva y una experiencia que reformulan los límites entre lo cosmopolita, lo nacional y lo local, lo urbano y lo rural, o la subjetividad, la lengua y la cultura. Por ende, la migración no es vista solo como el desplazamiento de gente —en los tránsitos de inmigración y emigración—, sino también como el imaginario de flujos multidireccionales de lenguajes y representaciones que chocan, haciendo visibles los dispositivos de poder de la frontera. Por otro lado, es imposible no señalar que en el Perú, como en otras sociedades postcoloniales, la experiencia de la migración está marcada por el patrón de la colonialidad, que apela a la construcción de la raza como categoría de clasificación social y dominación neocolonial (Quijano 2014).¹⁴ De allí que la persistencia y reformulación de esa colonialidad sea parte de la historia y el imaginario de la migración. En el siglo XX peruano, esta dinámica acompaña los cambios culturales y el reemplazo de la idea de un país dual y bicultural por la de “un sistema multiétnico, que es básicamente urbano” (Golte 108). No obstante, este proceso ocasiona también que cada vez sea más problemático definir el significado de lo rural y sus fronteras con lo urbano (Monge).

La comprensión de frontera y migración como imaginarios permite explorar la importancia de la imaginación en la producción social del sentido. Para Cornelius Castoriadis, el concepto de imaginario (o imaginario social) es un modo de entender la relación sujeto-sociedad por el cual las representaciones sociales o aquello que se designa como “realidad” desde el sentido común, o el saber social e histórico, no se explica únicamente por los componentes materiales —la base económica, en específico— ni por los modos discursivos del racionalismo moderno, sino que necesita además apelar a lenguajes y representaciones que actúan en la cultura y dan sentido organizador a lo social (218-251). Los componentes subjetivos que se expresan por medio de la imaginación son, por ello, formas de articulación entre la experiencia individual y la historia; es decir, no se percibe lo individual como un sujeto constituido autónomamente que solo después entra en relaciones con lo social, sino, por el contrario, se concibe el sujeto como efecto de lo social. De esta manera, en una subjetividad y un discurso específicos hablan los lenguajes de la historia y la memoria social. Entendidos así, los imaginarios de frontera y migración condensan lenguajes y representaciones que han marcado la producción del sentido de la comunidad, lo común y la nación, temas que han mostrado su persistencia en la cultura peruana durante el siglo XX.

Los artículos reunidos en este libro proponen una reflexión colectiva sobre los modos en que la cultura literaria del siglo XX ha puesto en discusión esos imaginarios de migración y de frontera.¹⁵ Este es el eje en torno al cual se relacionan diferentes géneros de escritura (novela, crónica, poesía, ensayo, crítica), con el fin de mostrar los cruces entre debates y políticas representacionales, y de explorar aspectos clave de dichos imaginarios, tales como las tensiones entre campo y ciudad, la función cultural del cosmopolitismo y la modernidad, las relaciones entre lo indígena, lo criollo, lo mestizo y lo cholo, así como el debate de la nación, el lugar de las minorías étnicas (asiáticas, afrodescendientes) dentro de la comunidad nacional, o la invisibilidad y politización del espacio amazónico en la cultura peruana.

La intensidad con que las prácticas de escritura literaria han discutido estos temas contrasta significativamente con la situación sociológica de la literatura en el siglo XX, en específico, su relación con el público nacional. Como se sabe, en países como el Perú la distancia entre productores y públicos es particularmente problemática. Con excepción de algunos momentos en que la literatura pareció encontrarse con un público ampliado, el desigual acceso a la cultura escrita —segmentado por la clase, la etnicidad, el género y la ubicación geográfica—, el multilingüismo, la situación del aparato editorial y, en ocasiones, el prejuicio letrado por el público popular, enfatizan el carácter minoritario y elitista de la práctica literaria. Esta situación —intensamente debatida, por otro lado, en la crítica cultural latinoamericana de las últimas décadas— ha sido una pregunta continua de la literatura peruana: para quién escribir. La posibilidad o imposibilidad de que la obra sea leída por un público íntimo, familiar, o por un público regional, nacional o mundial ha politizado continuamente la práctica literaria. No obstante, lejos de que la relación literatura-público sea una problemática exclusivamente sociológica, esta literatura la ha asumido como una marca interna de su producción y de su forma. Los ensayos reunidos en este volumen permiten además rastrear momentos clave en la conformación de estas relaciones de poder, las dinámicas modernizadoras y sus respuestas literarias.

En lo que sigue de esta introducción se ofrecerá un marco de organización para el conjunto de artículos que componen el presente volumen, enfatizando posibles conexiones y la persistencia de preguntas en común entre autores, obras y períodos históricos. Aunque el lector podrá relacionarse con cada artículo de manera independiente, esperamos que una lectura de conjunto le ofrezca una puerta de entrada hacia los modos en que la literatura se ha inscrito en los debates culturales y sociales de un siglo marcado por la migración y acelerados procesos de urbanización.

La modernización económica de las dos últimas décadas del siglo XIX profundizó la estructura centralista del Perú favoreciendo la migración interna.¹⁶ Mientras campesinos andinos migraban a haciendas costeras o centros mineros en busca de trabajo estacional o permanente, ciudades como Lima, Arequipa, Cuzco y Trujillo iban poblándose de nuevos rostros, sin los apellidos de las familias que tradicionalmente ocupaban sus centros urbanos. Haciendas, minas y ciudades se convierten en espacios de migración en los que se encuentran heterogéneas experiencias culturales, lenguas y demandas sociales. En Lima, particularmente, la vida cotidiana iba transformándose aceleradamente con el crecimiento de la ciudad y la ampliación del servicio de luz eléctrica, o la novedad del cinematógrafo, el teléfono y el deporte.¹⁷ La metrópoli peruana era así imagen y promesa de modernidad, la cual encontraría su más ambiciosa materialización en el Oncenio de Augusto B. Leguía (1919-1930) y la celebración del Centenario de la Independencia (1921). No obstante, el crecimiento de Lima y otras ciudades no era índice de una urbanización generalizada a nivel nacional, pues ellas seguían rodeadas de amplios espacios rurales. Por esto mismo, una experiencia clave de la época era el contraste entre la modernidad de la belle époque y el paisaje rural. El cosmopolitismo se cruzaba con el arcaísmo, y la experiencia del anonimato en la ciudad, con la seguridad de la casa familiar provinciana, incentivando imágenes de multitemporalidad histórica.

En el campo literario, la modernización —siguiendo las dinámicas acentuadas con el modernismo en las urbes más desarrolladas del continente— da lugar al crecimiento del público lector y la aparición de nuevos productores culturales entre 1900 y 1930 (Deustua y Rénique), para quienes el mercado prometía una autonomización con respecto a los sistemas del patrocinio y al Estado.¹⁸ Como en otros países, sucedió también en Perú que para muchos productores los periódicos y las revistas constituyeron una ruta de formación y socialización intelectual alternativa a la universidad (Rama 1970; Lauer 1989; Bernabé). Las nuevas condiciones productivas conllevan la posibilidad de agrietar el monopolio intelectual oligárquico de Lima. En especial, se hace decisiva la procedencia provinciana de muchos de estos intelectuales. Su identidad migrante los inclina a contrastar las diferencias culturales y el centralismo en la organización sociocultural del Perú, haciendo de la provincia un locus de enunciación y politización de la cultura nacional.

Las figuras de Abraham Valdelomar y César Vallejo, exploradas aquí por Marie Elise Escalante, José Antonio Mazzotti y Marta Ortiz Canseco, irrumpen en este nuevo escenario de producción cultural. Ambos escritores son de origen provinciano y sus obras están marcadas por la experiencia de la migración. El viaje de la provincia hacia Lima y Europa incentiva nuevas formas de pensar y sentir tanto la distancia como el encuentro entre sociedad rural y ciudad; cultura escrita y oralidad primaria; modernidad y tradición; públicos anónimos, familia y nación. Más que señalar la importancia de la migración para una lectura biográfica, dicha experiencia se refracta en las búsquedas formales, las elecciones temáticas, las posiciones ideológicas (cosmopolitismo, nacionalismo, socialismo) y las prácticas intelectuales (literatura, periodismo, política) que llevan a cabo.

Marie Elise Escalante propone leer como unidad la obra literaria y la oratoria política de Valdelomar con el fin de explorar los imaginarios —sus transformaciones y contradicciones— sobre la ciudad, el campo y la modernización. En un primer momento, el imaginario de la provincia oscila entre el lugar donde la modernidad arroja sus desperdicios y aquel en que es posible articular una utopía libertaria con respecto a la normalización social de las ciudades burguesas. La modernización, por otra parte, aparece como una fuerza que amenaza la naturaleza, mostrando a las provincias —y no a la capital— como el verdadero centro del drama de la modernización nacional. En un segundo momento, en cambio, la provincia está vinculada con la infancia y la tradición. La nostalgia se sobrepone a la utopía, pero solo para ser negada cuando Valdelomar recorra las provincias andinas dando discursos políticos y declamando su poesía. En este momento final, propone la política en las provincias como medio de contrarrestar el centralismo limeño, cambiando su valoración sobre la modernidad. El choque entre cosmopolitismo y provincialismo analizado por Escalante prefigura algunos imaginarios de la vanguardia peruana, como la tensión entre tecnología y mundo rural en la poesía de Carlos Oquendo de Amat.¹⁹

José Antonio Mazzotti explora la desterritorialización y la migrancia como marcas de la poesía de César Vallejo. Su figura de autor es inscrita en la experiencia migratoria colectiva de inicios de siglo producida por el centralismo limeño. La migrancia, entendida por Mazzotti como la “reconfiguración cultural, ideológica, sentimental y lingüística” del migrante, se imprime en la mirada de Vallejo sobre la provincia y la modernidad, en torno a lo cual adquieren intensidad las dimensiones étnicas y lingüísticas, las cuales operan en el tensionamiento y la desarticulación del lenguaje poético y en la memoria cultural de la comunidad. Su poesía se pregunta por el lugar de la literatura en sociedades campesinas o en espacios regionales donde amplias capas de los sectores populares no podían —por la distancia con la escritura alfabética— ser un público para ella. Analiza también las figuras de comunidad en Vallejo que se mueven entre la familia provinciana y la comunidad internacionalista del socialismo. La desterritorialización opera, así, como una experiencia de cruce entre tiempos y espacios, desde la cual son reelaborados los significados de la práctica literaria y la relación entre intelectual y política.

Marta Ortiz Canseco examina las crónicas de Vallejo escritas desde el exilio europeo. El encuentro con París refuerza la condición colonial del intelectual latinoamericano, en la que se entrecruzan el impulso por la autonomía cultural y la dependencia de modelos europeos. Reviven así las tensiones entre cosmopolitismo, nacionalismo e hispanoamericanismo. La modernidad europea le devuelve a Vallejo su condición de intelectual subalterno y, al mismo tiempo, lo lleva a desarrollar una mirada irónica, corrosiva, de los mitos de la modernidad. En sus crónicas, la característica fascinación cosmopolita de los intelectuales periféricos por el resplandor parisino se transforma en una crítica mordaz al contenido real del cosmopolitismo francés: moda, mercancía, publicidad, consumo desenfrenado, famas inventadas por el aparato del espectáculo. Esta mirada crítica terminará contribuyendo luego a la definición de un ideario socialista, en el que la articulación de estética y política será explorada de la mano de su experiencia en la Unión Soviética y los desastres de la Guerra Civil Española. La condición migrante de Vallejo influye decididamente en estas reconfiguraciones de su escritura y en su definición intelectual.

El trabajo intelectual de José Carlos Mariátegui, realizado desde su regreso de Europa hasta su muerte (1923-1930), se inscribe en el contexto de un intenso debate sobre el “problema nacional”, el cual va acompañado —como se indicó también con respecto a Valdelomar y Vallejo— de la irrupción de intelectuales provincianos y la eclosión de publicaciones periódicas. Para la Generación del 900, como es el caso de José de la Riva-Agüero, la cultura nacional —condensada en la literatura— era postulada, fundamentalmente, como una cultura criolla, basada en las fuentes europeas coloniales (Cornejo Polar 1989; Rodríguez Rea), por lo que las provincias y sus culturas regionales eran invisibles. Pero los efectos de la Primera Guerra Mundial, la Revolución Soviética y la Reforma Universitaria latinoamericana, así como una creciente politización de los sectores campesinos y de los movimientos obreros, junto a nuevas ideologías políticas, transforman los debates de la nación.²⁰ El desarrollo de diversas disciplinas (arqueología, folklore, historia, etc.), sumado a las posibilidades de comunicación entre nuevos intelectuales y públicos, y a la intensificación de la modernización capitalista, fue consolidando en la década de 1920 una preocupación colectiva, la cual, como sostienen Manuel Burga y Alberto Flores Galindo, permitió pensar “al país como una totalidad” (265).

El indigenismo de las primeras décadas del siglo, en su heterogénea composición social y expresión (estatal, jurídica, política, literaria, pictórica, etc.), tuvo una influencia decisiva en el “problema nacional” y la cultura escrita.²¹ Sus manifestaciones replantearon el lugar de las regiones y, en específico, de las sociedades y culturas indígenas en el futuro nacional. Como argumenta Sara Castro-Klarén en su contribución a este libro, el indigenismo es la forma que tomó la pregunta por la modernidad en el Perú del siglo XX. Tal como se había mostrado ya en el siglo anterior, esta pregunta necesitaba fijar el lugar de las sociedades y culturas andinas en la construcción del Estado y la comunidad nacional (Larson), solo que en el siglo XX son distintas las condiciones materiales en que se formula la cuestión, debido a la creciente actividad de las “masas populares” a nivel regional y nacional; por ejemplo, a través de las continuas rebeliones contra el gamonalismo y la expansión de la hacienda en el sur (Jacobsen), la propagación de la educación básica más allá de las capitales de provincias (Salomon y Chambi; Hazen), o por otros efectos socioculturales de la modernización sobre el campo y la actividad agrícola, que terminarán desatando la migración aluvial desde 1940.

Imposible ignorar la interpretación conocida del indigenismo como un proceso que significó la irrupción de intelectuales mesocráticos que utilizaron el tema del indio como caballo de Troya en su adquisición de capital simbólico.²² Del mismo modo, es necesario enfatizar que muchos indigenistas no solo idealizaron a las poblaciones indígenas, sino que las presentaron como simples receptáculos, seres pasivos, como si existieran más allá de la historia. Menos importancia ha recibido el encuadre del indigenismo como una práctica multidireccional orientada a debilitar el gamonalismo y la expansión de la hacienda, especialmente en Puno. Aunque muchas veces permeado por tendencias racistas contra las poblaciones indígenas y mestizas contemporáneas (De la Cadena), el indigenismo se muestra como una demanda contradictoria de modernidad. En este sentido, puede discutírselo como un aspecto clave de la historia de las relaciones entre campo y ciudad en el siglo XX.

Si el indigenismo visibiliza y discute la frontera entre costa y sierra, también pregunta por las dislocaciones y corrimientos que separan las culturas urbanas y rurales en el marco de una todavía incipiente interconexión, debido al incremento de flujos de información, mercancías, viajes y tecnología (del telégrafo y el tren a los coches y la cultura de la imprenta).²³ De esta manera, sus prácticas literarias, visuales (pintura, fotografía) y ensayísticas postulan y repiensan viejas fronteras e incentivan otras, articulando las poéticas de lo que permanece —o debería permanecer— esencial y la ruta del mestizaje. Ambas poéticas se cristalizaron paradigmáticamente en dos ensayos fundamentales del indigenismo cuzqueño: Tempestad en los Andes (1927) de Luis E. Valcárcel y El nuevo indio (1930) de Uriel García. Para el primero, lo andino existe como unidad frente al cambio histórico, imagen encarnada en el de ayllu (2013: 21). El ayllu de Valcárcel es telúrico, porque la cultura no se desvincula de la tierra. En cambio, para García, lo andino se ha desterritorializado, pues el desplazamiento migratorio ha roto el vínculo de la cultura con la tierra. Según García, Valcárcel confunde al inca con el indio contemporáneo. Sostiene, más bien, que el pasado inca se ha deshecho por completo: sus supervivientes huyeron a las alturas refugiándose en el ayllu, pero la cultura que se formó allí estaba ya marcada por las costumbres “posteriores a la hecatombe incaica” (119). Es así que, si uno se remonta al ayllu primordial, al origen, ni siquiera allí la cultura es única e invariable, sino que está marcada por el contacto; todo ayllu es un “ayllu tránsfuga” (28, 133). Para la época en que escribe, el ayllu está cada vez más cercado por la migración andina a pueblos y ciudades. El presente es mestizo, y en ese nuevo tiempo “lo indio” es espíritu, influencia cultural, tránsfuga por segunda vez.

La separación entre identidad cultural y espacio estable es una marca de la migración. Las fronteras lingüísticas y culturales se desplazan, obligando a repensar los términos con los que se asumían las nociones de comunidad, subjetividad o ciudadanía. El enorme y continuo interés crítico por repensar el período indigenista apunta hacia la importancia de una serie de procesos que se cristalizan y anudan en este período de cambios: indigenismo y nación; mundo andino y capitalismo; marxismo y modernidad; imaginarios idealistas, racistas y progresistas; el lugar del intelectual en la sociedad local; el campo cultural y el Estado; o la memoria y el futuro de lo regional. Son esas y otras tensiones las que repasan los ensayos incluidos en esta sección.

Melisa Moore analiza el esfuerzo y las contradicciones de Mariátegui por elaborar una narrativa indo-marxista de nación que supere las narrativas de la nación propuestas por la modernización (gobierno de Leguía), el indigenismo (dualidad nacional sin posible articulación) y el nacionalismo aprista (énfasis en las clases medias y el proletariado urbano). El indo-marxismo no solo inscribe al “indio” en la cuestión nacional, sino que busca la construcción de un bloque nacional popular en torno al cual puedan articularse los esfuerzos de distintos intelectuales indigenistas, nacionalistas y socialistas. Moore discute la importancia de tres prácticas intelectuales de Mariátegui para conseguir tal fin: la creación de un partido, la revista Amauta y la construcción retórica de una nueva narrativa de nación que combine discursos conceptual-racionalistas e imaginativo-poéticos. No obstante, esta narrativa indo-marxista, que hará del campesino el sujeto de la revolución, terminará borrando la heterogeneidad étnica del mundo popular andino.

Sara Castro-Klarén estudia las genealogías del indigenismo y del pensamiento acerca de lo andino tomando como eje la lectura de Mario Vargas Llosa sobre Arguedas, la cultura indigenista y los supuestos políticos, filosóficos y estéticos de sus intelectuales. Estas genealogías son también una erudita exploración sobre los dislocamientos, suturas y malentendidos en el campo intelectual peruano del siglo XX y el debate sobre la cultura nacional. El libro de Vargas Llosa La utopía arcaica es explorado como un modo de posicionarse —sin dejar de mostrar la incomodidad de su autor— ante los estudios andinos en el siglo XX. Se ve, así, que las preguntas del indigenismo han recorrido la historia intelectual del siglo, desde Luis E. Valcárcel (1920) hasta Alberto Flores Galindo (1990). Las adhesiones y los rechazos que ha generado el indigenismo lo señalan como un nudo clave de la cultura peruana en el que toma forma la pregunta por la modernidad. Asimismo, la historia del indigenismo lleva a explorar la relación desigual de poder entre la producción de saber —asociado con Europa— y su objeto bárbaro —lo andino—, y, con ello, las figuras siempre polémicas de la traducción y de una cultura que parece estar fuera de lugar.

Jorge Coronado propone observar una frontera del indigenismo que alumbra las prácticas letradas indígenas, las cuales acompañaron a los intelectuales indigenistas más conocidos. Para ello propone el concepto de “lo facilitativo”, el que permite ver las redes entre intelectuales y grupos indígenas. La profusa circulación de cultura impresa en las provincias, el acercamiento entre zonas rurales y urbanas, así como la voluntad de intelectuales indigenistas, favorecieron el establecimiento de aquellas redes. Coronado busca pensar las huellas de una producción letrada indígena a través del análisis de diversos textos; por ejemplo, los relatos de intelectuales indígenas (Mariano Larico Yujra, Carlos Condorena) recogidos por José Luis Ayala. Propone también la necesidad de integrar en esta discusión a intelectuales como Wancho Lima, Francisco Chuquihuanca Ayulo o Julián Palacios. Esta reflexión se interroga por los modos de apropiación indígena de la escritura, la cual invita a repensar los presupuestos sobre el funcionamiento de la cultura escrita en los Andes, así como la categoría del intelectual en dicha área cultural.

El regionalismo, visto como una posición ideológica sostenida principalmente por intelectuales provincianos, fue una respuesta cuestionadora al centralismo peruano —organizado desde la capital— que se intensificó con la expansión capitalista desde las primeras décadas del siglo XX (Deustua y Rénique). Si el centralismo “representaba el monopolio de la cultura y la actividad política, así como la apropiación social de los excedentes económicos producidos y generados en otras partes del país” (xii), el regionalismo buscaba un “ordenamiento futuro” (xiii), construido sobre los circuitos de intercambio regional o sobre la memoria de un pasado común, que era también el ejercicio de la “invención de una tradición” (Hobsbawm y Ranger). En el siglo XIX, el regionalismo —o federalismo— había sido defendido en el área andina por el poder gamonal como medio de preservar la privatización del poder contra los intentos de imposición del estado nacional.²⁴ En las primeras décadas del siglo XX, se convierte en una ideología crítica al modelo de nación impuesto por el centralismo limeño. Más que una única prédica, el regionalismo es un imaginario que moviliza distintos actores, señoriales y populares, políticos y culturales. En sus diversas formulaciones, pone en discusión el dualismo de la cultura y la sociedad. Si el indigenismo, en su visión hegemónica, enfatiza el componente indígena, el regionalismo plantea imaginarios de comunidad que muchas veces quieren superar las separaciones étnicas y de clase.

El ensayo de Ulises Juan Zevallos Aguilar se interroga por la reformulación del regionalismo en la cultura peruana después del momento indigenista. Discutiendo a los escritores Gamaliel Churata y al José María Arguedas de Los ríos profundos, junto al cineasta Luis Figueroa, propone identificar un común modo de producción cultural que describe bajo el concepto de “regionalismo crítico”. Este adquiere su identidad por un movimiento de negatividad con respecto a la tradición centralista de la cultura peruana, y se interesa por cuestionar la homogeneización con la que dicha tradición caracteriza a las sociedades y culturas andinas. En este sentido, el regionalismo crítico cuestionaría la tesis del dualismo. La homogeneización de “lo andino” no es producto solo del desconocimiento, sino también de un intento ideológico por caracterizar los Andes como un espacio vacío, pasivo o despolitizado. Apelando a la escritura literaria, a la mirada antropológica y al registro visual, los autores estudiados muestran la heterogeneidad sociocultural de “lo andino”. Ellos propondrían, además, una crítica a las separaciones modernas cuerpo/mente y naturaleza/cultura, abriendo el camino hacia la valoración de epistemologías indígenas.

Mabel Moraña focaliza su análisis en comprender la radicalidad de la escritura de Gamaliel Churata en El pez de oro (1957) y Resurrección de los muertos (2010, edición postuma). Esta literatura nos enfrenta a una textualidad postcolonial que busca replantear las fronteras entre lo regional, lo nacional y lo universal. Su posición descentrada en el campo intelectual, al igual que Vallejo, es lugar de politización y cuestionamiento de las dinámicas del poder que definen lo periférico. En Churata confluye la cultura prehispánica, la modernidad, el clasicismo, la cultura popular, el esoterismo, el grito animal y el sonido de la naturaleza, apuntando la violencia epistémica y la convergencia de temporalidades y culturas que han marcado la cultura latinoamericana. Esta articulación híbrida en la obra de Churata es un modo de descentrar el debate sobre lo nacional cuestionando sus presupuestos localistas; es también una crítica a los indigenismos que siguen atrapados en la tesis del dualismo de la cultura peruana; es, asimismo, un modo radical de repensar la intervención intelectual desde la periferia del mundo capitalista.

El artículo de Mónica Bernabé sobre El zorro de arriba y el zorro de abajo nos lleva a la época de las migraciones masivas de los Andes a la costa en la segunda mitad del siglo XX. El contexto de producción de dicha novela está marcado por lo que es quizás la más profunda transformación en el siglo XX de las fronteras entre lo andino y lo criollo, y entre lo urbano y lo rural. Las figuras de mezcla, desaparición y asimilación reaparecen con un sentido de urgencia que se hace visible en el campo intelectual. El fenómeno de lo cholo parecía demostrar que la migración no eliminaba la matriz andina, sino que era base para una nueva cultura popular y nacional (Quijano 1980), apareciendo así como una vía de negociación subalterna. En cambio, los movimientos campesinos y la radicalización de grupos de izquierda en los años sesenta apuntalaban la vía revolucionaria, dando prioridad a la categoría de clase sobre la de cultura o etnicidad.

La obra conjunta de José María Arguedas está marcada por la tragedia de la pérdida cultural producida con las migraciones y el optimismo ante un posible ciclo histórico de hegemonía popular, el cual se iba mostrando de manera contradictoria en las transformaciones urbanas del folklore y la música.²⁵ En su poesía, la migración es vista como un Inkarrí,²⁶ sugiriendo la imagen de la reunificación de la cultura andina y la reconquista del poder en el ámbito nacional. ¿Pero significaba esto la andinización de la nación —permanencia de lo andino— o, por el contrario, la desindigeneización de lo andino? En esta tensión se ponen en juego distintas miradas de lo andino y lo nacional. Se cifra allí el cruce entre la tesis de Alberto Flores Galindo sobre la persistencia de la utopía andina, condensada en el mito de reunificación y reconquista del Inkarrí (2005), y la observación de Carlos Iván Degregori de que los inmigrantes, por el contrario, estaban cambiando el mito del Inkarrí por el mito del progreso (2013). ¿Cómo se movilizaban las fronteras étnicas, económicas, lingüísticas o cognitivas? ¿Qué respuestas intelectuales debían ensayarse? ¿Qué posiciones políticas debían defenderse?

La lectura de Mónica Bernabé sobre la última novela de Arguedas observa el modo en que esta responde a los efectos de la migración que toman forma en el puerto de Chimbote. El zorro de arriba y el zorro de abajo hace estallar los postulados del indigenismo y las fronteras del campo y la ciudad construidas en la cultura peruana, cuestionando así los límites de la representación y del trabajo intelectual. Es la forma misma de la novela, que en su devenir debe abandonar el género, la que plantea la pregunta por la comunidad en un espacio donde la experiencia parece imposible. En la pregunta por cómo dar cuenta del quiebre histórico, la novela se torna en retablo, en artefacto pulsional, en device multimedia. El narrador debe confundirse con el etnólogo; la escritura, con las tecnologías de la grabación y la fotografía; el arte, con el registro documental. Hay en estas nuevas operaciones una superación del indigenismo, pero también un retorno a Vallejo: la lengua fracturada, desarticulada de Trilce está hablando nuevamente en las voces tajeadas de pescadores, prostitutas y la totalidad del mundo que acontece con la migración.

Las migraciones de la segunda mitad del siglo XX impactaron en el sistema productivo de la poesía. Al igual que en las primeras décadas del siglo, hay una ampliación de productores que responde —entre otros factores— a la democratización de la educación, la cual da mayor acceso a la universidad para hijos de provincianos.²⁷ A inicios de la década de 1970, la irrupción de los nuevos poetas va acompañada de actitudes parricidas contra la tradición, que es vista como conservadora y centralista. Va igualmente acompañada por la politización del campo intelectual producida por el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas (1968-1975) al mando del general Juan Velasco Alvarado. La vida urbana se afirma, en muchos poetas, desde una experiencia marginal, compartida por muchos inmigrantes en la capital; la poesía busca repensar la herencia vanguardista para reconectar estética y política.²⁸ A estas dinámicas se sobrepone, desde inicios de la década de 1980, la guerra interna que sumió al país en uno de sus períodos más dolorosos. La poesía no puede dejar de estar marcada por la violencia, preguntándose por su función social en la crisis nacional generalizada. Nuevos productores emergen también en estos años desde las barriadas periféricas de Lima, afirmando la marginalidad, la violencia y el mundo cholo que va expandiéndose por el Perú.

Estos recorridos de una poesía migrante son los que ofrece el estudio de Roger Santiváñez incluido en la presente sección. Partiendo de la reflexión sobre el proceso migratorio en la poesía de José María Arguedas y Leoncio Bueno, observa las respuestas neovanguardistas de los años setenta (Hora Zero), su radicalización en el período de acentuación de la violencia política (Kloaka) y la construcción politizada de una identidad chola en las barriadas (Domingo de Ramos). Su análisis invita al lector a contemplar la densidad histórica depositada en las palabras, y el estallido de imágenes insolentes con las cuales la poesía impone una reconsideración de la experiencia cultural del Perú desde el último tercio del siglo XX.

El segundo estudio de esta sección aborda el tema de la novela de la violencia, el cual ha recibido últimamente amplio interés crítico y ha estado marcado por continuas polémicas. En la narrativa, la producción es particularmente abundante, destacando autores como Santiago Roncagliolo, Alonso Cueto, Iván Thays o Daniel Alarcón.²⁹ Se puede tomar la publicación del Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003) como eje de distinción entre dos contextos específicos de producción cultural. El Informe favoreció un momento propicio para el debate público sobre la memoria de la violencia. En cambio, en los años previos —durante el desarrollo del conflicto armado y el gobierno de Alberto Fujimori—, la destrucción del espacio público estableció un período de difícil comunicación entre productores y audiencias. Diversos textos, como Adiós Ayacucho de Julio Ortega (1986), intervinieron este contexto; otras novelas, como Lituma en los Andes (1993) de Mario Vargas Llosa, lo hicieron en el ciclo que abre la captura del líder del PCP-Sendero Luminoso, Abimael Guzmán Reynoso, en 1992.³⁰

Cuando se conoció el informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), el horror ante la violencia que había atravesado el Perú entre 1980 y 2000 por el conflicto armado interno fue abrumador y vergonzoso. Más de 69 mil peruanos y peruanas muertos por efecto de la guerra interna entre organizaciones subversivas y el Estado, casi el doble de lo que se había estimado. Tres de cada cuatro víctimas fueron campesinos — niños, hombres y mujeres— cuya lengua materna era el quechua. El 56% de las víctimas en zonas rurales se dedicaba a actividades agropecuarias. Existió una innegable relación entre las víctimas y la situación de pobreza y exclusión sociocultural. Sobre los diecisiete mil testimonios recopilados por la CVR—un 75% de los que declararon tenía como lengua materna el quechua u otra lengua indígena—, Salomón Lerner, presidente de la CVR, escribió: “Agobia encontrar en esos testimonios, una y otra vez, el insulto racial, el agravio verbal a personas humildes, como un abominable estribillo que precede a la golpiza, la violación sexual, el secuestro del hijo o la hija, el disparo a quemarropa de parte de algún agente de las fuerzas armadas o la policía”. Arrinconada por la violencia represiva al igual que la subversiva: “Indigna, igualmente, oír de los dirigentes de las organizaciones subversivas explicaciones estratégicas sobre por qué era oportuno, en cierto recodo de la guerra, aniquilar a ésta o aquélla comunidad campesina” (Comisión de la Verdad y Reconciliación 2004: 11).

En enero de 1983, la comunidad quechua de Uchuraccay (Ayacucho) fue centro de la atención de medios e intelectuales por el asesinato de periodistas, la mayoría proveniente de Lima. En los siguientes meses, ciento treinta y cinco comuneros fueron asesinados por el PCP-Sendero Luminoso y las fuerzas armadas. El éxodo fue la única salida. Para mediados de 1984, Uchuraccay había dejado de existir (Comisión de la Verdad y Reconciliación 2003: 121). En el polémico informe de la comisión investigadora de este caso, la masacre de los periodistas fue atribuida, como observa la CVR, a “un malentendido generado por las diferencias culturales existentes entre los campesinos quechuas y el país urbano” (151). La idea de un Perú profundo, ubicado en los “lejanos” Andes, sin contacto con el Perú moderno, limeño, explicaba ese “malentendido”. Las sociedades andinas, y especialmente las comunidades campesinas, eran consideradas como un resto arcaico y violento, congelado en el tiempo histórico, con lenguas y costumbres indescifrables para la cultura nacional. Lo andino era indígena, y lo indígena, ahistórico, esencial. La frontera entre los Andes y la costa resurgía imperturbable. Las migraciones hacia las ciudades y la costa se convertían en éxodos masivos por la guerra. Aunque la reflexión intelectual no pueda privilegiarse ante el sufrimiento y las demandas de las víctimas, diversos discursos han ayudado a pensar las dimensiones del trauma y de la verdad implicadas en este doloroso período.³¹

La lectura de Anne Lambright sobre Rosa Cuchillo (1997) de Óscar Colchado Lucio incide en estas problemáticas. Su estudio plantea la pregunta de si es posible acercarse a la versión de las víctimas para entender desde otras perspectivas la dimensión de la guerra y sus consecuencias. Por medio de la valoración de conceptos andinos empleados por Colchado, como pachacuti (vuelta de mundo) o kay pacha, hanaq pacha (mundos de arriba y de abajo), se lee esta novela como un “modelo de pensamiento fronterizo”, el cual invita al lector a cuestionar las matrices occidentales de producción del sentido. Rosa Cuchillo trabajaría con la ruptura de fronteras cognitivas y afectivas con el fin de descentrar esas matrices y acercarse, introduciendo epistemologías indígenas, a formas de subjetividad popular. La novela de Colchado, publicada antes del Informe de la CVR, estaría interesada entonces en hacer visible la importancia de esas otras miradas al conflicto.