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Páez Casadiegos, Yidy.

Cosmovisiones de la medicina II : Hólon: hombre-cosmos : Una aproximación crítico-hermenéutica (Conferencias sobre medicina hipocrática)/ Yidy Páez Casadiegos. – Barranquilla, Col. : Editorial Universidad del Norte, 2015.

186 p. : il. ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas (p. 167-178)
e índice de términos griegos.

ISBN 978-958-741-638-1 (impreso)

ISBN 978-958-741-639-8 (pdf)

ISBN 978-958-741-640-4 (epub)

1. Medicina griega y romana—Historia. 2. Hipócrates—Crítica e interpretación I. Tít.

(610.1 P127 23 ed.) (CO-BrUNB)

© Reservados todos los derechos. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio reprográfico, fónico o informático así como su transmisión por cualquier medio mecánico o electrónico, fotocopias, microfilm, offset, mimeográfico u otros sin autorización previa y escrita de los titulares del copyright. La violación de dichos derechos puede constituir un delito contra la propiedad intelectual.

El autor

Médico-Cirujano. Magíster en Salud Mental, Ciencias Humanas y Sociales, profesor de Historia de la Civilización Griega e Historia Social de la Medicina de la Universidad del Norte (Colombia). Miembro del Grupo de Investigaciones en Arqueología, Historia y Estudios Urbanos del Caribe Colombiano, y del Grupo de Investigación en Sociología del Derecho. Ha publicado: Cosmovisiones de la medicina: una aproximación crítico-hermenéutica (Ediciones Uninorte, 2008), Epifanía y etiología. Ensayos sobre mito y religiosidad griega antigua (Editorial Universidad del Norte, 2011), Ēthos-Epistēmē-Psychē. Ensayos crítico hermenéuticos (Editorial Universidad del Norte, 2013) y artículos sobre historia, epistemología, psicología y ética en revistas académicas. Atiende una consulta privada (Medicina-Integrativa: medicina general, psicoterapia y acupuntura). ypaez@uninorte.edu.co

Contenido

Introducción

La fama del espíritu griego, inventor de la historia, ha llegado por las propias gestiones de la historiografía a una situación de privilegio tal que se parece a lo que la antropología cultural y la teoría comparada de las religiones denominan sacralización. Y ya sacralizada, esa historia se puede convertir en obstáculo epistemológico¹ para ver y comprender su compleja realidad psico-socio-cultural. Es un tipo de eurocentrismo (¿o ‘helenocentrismo’?²) que validó expresiones ahora insostenibles académicamente como “el milagro griego”, de Renan³.

Pero también una historiografía más restringida, a veces amparada en motivaciones ideológico-nacionalistas, ha orientado sus hallazgos y su exegética hacia un escollo, como el de Escila y Caribdis: por sus tumultuosas aguas nada pasa del espíritu griego sin ser aspirado o devorado por un alter ego ideológico que reduce todas las posibilidades interpretativas a un determinismo económico y al expediente de una lucha de clases⁴. La apologética de un helenocentrismo es superada aquí por la hipercrítica de un modelo interpretativo al servicio de una teleología política. En este estilo de pensamiento, el anacronismo es la marca indeleble de aspiraciones presentistas y preteristas.

La historia de la medicina griega no es una excepción, sino al contrario, campo abierto a interpretaciones heteróclitas, que no se reducen solo a la “cuestión hipocrática”⁵ –aún irresuelta− sino también a un vínculo con la filosofía y la ilustración griegas en general, que todavía, después de tantos hallazgos meritorios de la filología, la historia, la antropología, los análisis del discurso, distintas aproximaciones hermenéuticas y los estudios de género, entre otros, sigue con interrogantes en espera de nuevos abordajes.

Esa relación con la filosofía en particular es muy llamativa, pues ha sido vista como una relación de precedencia –a veces de jerarquía− de la filosofía sobre la medicina. De acuerdo con esa conjetura, se ha buscado, con mayor o menor éxito, si en los textos del Corpus Hippocraticum hay evidencias de las perì physeōs historiēs (las llamadas “investigaciones científicas”) de los presocráticos; siendo sus resultados todavía un estímulo permanente para los historiadores griegos y los hipocratistas en particular⁶.

Pero la relación de precedencia también ha sido vista a la inversa: la filosofía griega, sobre todo la postsocrática, se habría beneficiado de algunos conceptos, y sobre todo del método inventado por Hipócrates y/o sus seguidores⁷.

En cuanto al contenido autorreferenciado de los tratados hipocráticos, sea por las consideraciones morfológicas y estilísticas de la filología o por las exigencias de una metodología histórica abierta a otros recursos interdisciplinarios –como la hermenéutica, por ejemplo–, también se abre una nueva “cuestión hipocrática” en relación con la coherencia del Corpus como un todo, y aun dentro de un mismo tratado⁸.

La lectura de los tratados hipocráticos hoy es de gran importancia. No solo en el campo disciplinario de la filología y la historia de la ciencia, cuya pertinencia no requiere justificación, sino sobre todo en el campo general de los saberes que se aplican sobre la teoría y la práctica de la medicina biológica-industrial-de-mercado.

¿Cómo se justifica hoy el objeto de saber de la medicina? ¿Es consistente desde el punto de vista epistemológico? ¿O su validez proviene de un recurso prestado de la matemática como cuantificación estadística o de la física y la química como referentes formales-estructurales de esa cuantificación? Si con estos medios se logra demostrar la existencia de la “piedra de la locura”, por ejemplo –o de los procesos degenerativos en general−, ¿entonces serán suficientes los iconos, la instrumentación láser y líthophármakos (valga la metáfora) para justificar un saber y control sobre la locura, que según este esquema es un saber médico porque se trata del cuerpo y sus signos-piedras-?⁹

Aparte de las consideraciones epistemológicas, que no logran ser eclipsadas por los contundentes e innegables logros del modelo biomédico, están las preocupaciones de tipo ético-ecológico. Éticas en cuanto a la relación médico-paciente, la confiabilidad en la oferta propagandística de los grandes complejos multinacionales de la industria farmacéutica, en la necesidad de las mediciones y las sofisticadas máquinas que permiten realizarlas, etc. Ecológicas, en relación con la selección natural de los gérmenes, impredecible cuando son extraídos de su entorno natural, manipulados en su estructura genética o simplemente ‘estimulados’ por una masiva antibiótico-terapia, cada vez de facto más ‘profiláctica’ y suministrada a más temprana edad.

Los tratados hipocráticos no son la panacea para los grandes problemas que enfrenta la medicina contemporánea, como es obvio, ni tampoco pretendieron serlo en su contexto histórico. Esa solución tampoco la ofrecen los monumentales y sistemáticos tratados de las medicinas de China e India¹⁰, tal vez contemporáneas –o más antiguas− que la medicina griega.

Pero como la medicina china –y en menor grado la india−, la filosofía médica alcmeónico-hipocrática, como prefiero llamarla, entraña una cosmovisión y un estilo de pensamiento que puede ser, en el ejercicio de comprenderlo, un contexto pertinente para pensar algunos de los problemas mencionados.

Por la cosmovisión, su fundamento filosófico –téchnico-epistēmico− es holístico. El hombre es un “microcosmos”, la famosa afirmación atribuida a Demócrito¹¹, atraviesa como el prefijo dia, de la palabra diagnóstico, todo el Corpus hippocraticum. Esa visión da una idea de integración hombre-cosmos, pero en tanto microcosmos, también sugiere una integración de la sustancia humana por medio de una relación equilibrada de sus partes-funciones en un todo (hólon) que les da sentido holístico.

Por el estilo de pensamiento¹² enseña una manera de proceder “sapiente”, como diría Heidegger. Aquí se refleja, a mi modo de ver, una de las relaciones más fértiles y originales de la medicina con la filosofía: de la técnica para hacer algo, que en sí misma lleva implícita un saber. Es decir, una técnica que por su forma de hacer no es inferior al saber (epistēmē) y un saber que por necesidad de su método¹³ (téchnē) no es superior a la técnica. Con este ejemplo, tomado de la medicina hipocrática, se desmonta esa jerarquía disciplinaria de la filosofía sobre los otros saberes, pero sobre todo en lo técnico, que pasó de la Antigüedad Clásica a la Edad Media y se ha mantenido vigente hasta hoy, como lo demuestra la lectura de los textos académicos de historia y filosofía de la ciencia.

Sin embargo, lo más importante de esta epistēmē en la téchnē y téchnē en la epistēmē, en relación con la medicina de hoy, es que nos da un contexto para pensar en el objeto de saber de esta medicina (el problema epistemológico ya señalado) y las implicaciones éticas que entraña la manera como dicha medicina está usando recursos utilitarios dispuestos en el corazón de las máquinas¹⁴. Este operar de máquinas en el ámbito médico ¿se corresponde con la téchnē hipocrática?; ¿el diseño y aplicación de estadísticas y algoritmos estandarizados-computarizados se corresponde con la actitud ética y la dinámica mental de una téchnē? ¿La manera de pensar del médico sigue una téchnē? ¿Y el propio pensamiento del médico, digamos, su saber, se podría considerar una epistēmē en sentido hipocrático?

Nada más por la inquietud de ver y experimentar personalmente, íntimamente, cómo podrían servir los textos hipocráticos¹⁵ de contexto a los interrogantes mencionados se justificaría desplazar la mirada por esas palabras griegas, que aunque traducidas, han podido decir en muchas lenguas algo que parecía estar callado.

Si por consideraciones hermenéuticas y metodológicas se adopta un estilo de pensamiento continuista¹⁶, prima facie, la filosofía médica almeónico-hipocrática requiere un contexto de interpretación que muestre sus condiciones de origen, las cuales no son propiamente sincrónicas con su organización gremial ni con su aliada o contradictora filosofía. En un estilo de pensamiento discontinuista, esta sincronía, si no se encuentra con las herramientas histórico-filológicas, se construye ad hoc –a partir de los propios textos. De esa manera no ven un pasado o una “proto-idea”¹⁷ (para seguir a Fleck) en la cosmovisión de la medicina hipocrática, como no la ven tampoco en la filosofía presocrática.

La filosofía (la “ciencia”) surgiría de un corte radical del mito, que se comenzaría a manifestar como logos y logismos. La medicina científica surgiría de un corte gnoseológico con la ideación mágica de la sanación epódico-hierática de Asklepios y sus sacerdotes. Como si Tales de Mileto se hubiese despertado un día mirando al kósmos y hubiese decidido que se trataba solo de “agua” y no había nada misterioso en su seno (phýsis), porque esa phýsis se manifestaba materialmente como agua. (Por eso, más de un historiador le llamó “materialista”, “físico”¹⁸). Y Heráclito, mirando al sol o contemplando un rayo de la tormenta, decidiera que ese kósmos es “fuego” y su naturaleza (phýsis) se manifestaba materialmente como fuego. O Anaxágoras, mucho más joven que Heráclito, ante el mismo sol, dijera sentenciosamente (como si fuera Heráclito) que no era Helios (un dios) sino una prosaica masa ígnea. Esa sería una lectura discontinuista (tal vez un poco caricaturesca, pero por lo menos didáctica) de los fragmentos de los presocráticos. Una lectura continuista fijaría primero un contexto histórico-social. Y allí se encontraría con las fuerzas uránicas y ctónicas de Homero y la teogonía-cosmogonía de Hesíodo. Porque todavía en la época de Tales la phýsis tenía un carácter hierático, y el kósmos no era ese todo ordenado de los ilustrados del siglo V, demócratas o no. En fin, que el logos sí estaba emergiendo como instrumento de corte sobre el mito, pero el mito todavía mantenía su misterio y su prestigio¹⁹, al cual todavía ese logos no podía renunciar. Por eso suena tan anacrónico el epíteto “físicos” o “materialistas” para estos incipientes cosmólogos, sobre todo en los herederos de Heródoto casi dos mil años después (aunque el equívoco parece haberlo iniciado Aristóteles²⁰ y reafirmado luego por su discípulo Teofrasto²¹).

La exégesis de la medicina científica se vio compelida a las mismas necesidades discontinuistas de los historiadores del futuro²² (si me permiten el oxímoron).

Un ejemplo. Tal vez los textos más citados por la erudición para demostrar el carácter radical de la ruptura de la medicina hipocrática con la ideación mágico-religiosa son Sobre la enfermedad sagrada y Sobre la medicina antigua. Se nota claramente la postura práctica y racionalista de los autores sobre la etiología y la terapéutica, y su rechazo consecuente de ensalmos y rituales. Pero nuevas lecturas e interpretaciones de los textos griegos²³ muestran que estos autores no han rechazado totalmente la dimensión hierática de la phýsis y suscriben todavía, como varios presocráticos, cierto hilozoísmo en la comprensión del movimiento y la causalidad psíquica, como no deja de ilustrar más claramente el mismo Alcmeón de Crotona²⁴ en algunos de los fragmentos rescatados por la doxografía que le hacen hablar en el tono sentencioso de Heráclito o con la impronta cosmogónica de la Dikē de Anaximandro.

Reconocer estas influencias socioculturales en los hipocráticos no les resta importancia, sino al contrario: los sitúa en el mismo contexto de transición y cambio de los cosmólogos, los políticos, los mitógrafos y los poetas trágicos. Esto se corresponde con un estilo de pensamiento histórico, holístico-continuista-complejo, y esa es la intención del autor.

Como puede mostrar una somera aproximación comparativa, en Grecia como en otros lugares la medicina debió organizarse primero como chamanismo. El médico era un chamán. Por una preparación psicofísica rigurosa y unas tecnologías del éxtasis²⁵ ha tenido acceso a una realidad ‘invisible’, sagrada. Por eso tiene un conocimiento de la naturaleza y del orden cósmico que le convierte en sacerdote-líder, juez y médico. La religión órfica²⁶, por ejemplo, tiene muchas similitudes con el chamanismo del dios-río o rey-médico Zalmoxis de la oriental Tracia²⁷.

Supervivencias de ese chamanismo griego se notan en la doxografía y la literatura griegas²⁸. Rituales de purificación (kathartai) después de un hecho de sangre o una epidemia. Recordemos que el sabio Epiménides de Knossos salió de Creta para purificar a Atenas de un miasma o mancha que cayó sobre la polis después del sacrilegio y asesinato de los cilónidas por cuenta de los alcmeónidas²⁹. Aunque no es el único, sí es uno de los chamanes más prestigiosos de Grecia, tal como lo muestra la doxografía y su replicación por los eruditos³⁰. Encarna al primer especialista-sabio, como magoi, kathartoi, manteis, iatros; pero al aconsejar a Solón en la organización de la ley del oikos entra en la esfera política. Y un último dato del sabio-médico-purificador: su ‘biografía’ muestra llamativas similitudes con el chamanismo tracio y las prácticas mágicas allende el mar de Mármara.

Como en otras latitudes, la actividad mágica era en un comienzo una de las prácticas curativas³¹; pero de igual manera, por una relación homeopática o por una acción de contagio, esa misma magia servía para producir la enfermedad y la muerte. A través de la mageía (magia) se podía invocar daimones ‘benéficos’, o por medio de la goēteía (una especie de magia “negra”) se convocaría daimones ‘maléficos’, y por último, empleando la pharmakeía, una forma de goēteía que operaba con filtros mágicos mortales³².

Es muy posible que después de la segunda colonización, tal vez bajo las gestiones políticas del sinecismo ático, dentro de la reorganización del dēmos urbano y el dēmos rural parte de las prácticas chamánicas se elaboraran en un ritual con un mythos que justificara las hazañas de una deidad y se legitimara a través de un proceso de textualización dirigido por Onomácrito³³ durante la tiranía de Pisístrato³⁴. Así pudo iniciarse la saga del héroe-dios Asklepios. Como en el caso de los Aclmeónidas en la política y los Eumólpidas y Cerices en los cultos mistéricos, una familia aristocrática pudo hacerse a la administración hereditaria del culto usufructuando sus grandes beneficios económicos³⁵.

A pesar de la precedencia de Apolo y los otros dioses en el arte de curar, Asklepios tenía algunas de las atribuciones técnicas propias de la cirugía y la farmacopea. Los restos votivos y los iamata encontrados en los asklepiones³⁶ son la evidencia más clara de que Asklepios estaba instalado en una zona del imaginario entre hierática y técnica. Ningún otro dios se adscribía a esta dimensión fronteriza o de transición de las prácticas mágico-religiosas a las necesidades utilitarias del dēmos urbano.

De hecho, su propio mito, narrado por Píndaro³⁷, le deja en ese terreno paradójico y misterioso que ocupaba Dionisos en la política y la ‘religión’ mistérica de la democracia: es una deidad pero a la vez tiene parte de la sustancia humana (sobre todo en la narrativa órfica); es una deidad solar por su origen, pero a la vez se desempeña en los pantanos y el mundo subterráneo, como epifenómeno de Zeus, en el dēmos periférico, donde tienen gran influencia las deidades ctónicas. De la misma forma, Asklepios tiene la herencia divina y un saber extraordinario de la medicina, pero a la vez, como una mácula, era frágil ante la desmesura en el arte de curar, la hybris, que ponía la muerte como el límite que un sanador no podía transgredir. Pero Asklepios sucumbe ante la trivial demanda de hybris: resucitó con sus habilidades a un muerto³⁸, y por ello Zeus le fulminó con un rayo. Dice Píndaro: “¡pero aún la ciencia misma se ve presa del lucro! También a él –Asclepio– el oro, para magnífico pago mostrado en las manos, le movió a sacar de la muerte a un varón que ya estaba cogido por ella”³⁹. Después se inicia una rehabilitación textual de la deidad caída, y se convierte en un héroe-sanador, tal vez el más famoso e influyente de Grecia.

Parece que fue importado a Atenas desde Epidauro durante la Paz de Nicias, hacia el 420 a. C. Su cuerpo, en forma de una serpiente, estaba custodiado en la casa de Sófocles, el gran trágico, quien luego fungiría de sacerdote de Asklepios⁴⁰, hasta que le construyeran un templo al final de la colina sur de la Acrópolis⁴¹. Como lo recordó Pausanias: “El santuario de Asclepio es digno de ver por todas las estatuas del dios y de sus hijas y por las pinturas”⁴².

Aquí vemos a Asklepios ingresando al dēmos urbano de la política y de la filosofía. No en vano Platón le llama “el más político de los médicos” y Aristófanes “un hábil dios patriótico”. Ya para entonces se había oficializado el culto de Dionisos, y la tragedia y los políticos y los militares fungían de coregos en el drama trágico. A la entrada del Teatro, al pie de la colina de la Acrópolis, se encontraba una estatua del dios y en su interior una silla de preferencia para su sacerdote. Unos metros a la derecha de la ladera sur se construyó el Asklepeion de Atenas.

En otras ciudades el Asklepeion era un complejo arquitectónico que incluía su propio teatro (como en Epidauro), con salas para baños, para la recepción de los pacientes, y sobre todo el abaton⁴³, que era la sala de incubación (enkoimēsis)⁴⁴ donde esperaban la visita del dios, bien en sueños o como una presencia ‘real’ que podía realizar procedimientos quirúrgicos⁴⁵. Allí se realizaba una sanación epódica, heredada de la magia chamánica, los rituales mistéricos-enteogénicos y del propio epos homérico. Alrededor de estos complejos y en el ágora proliferaban magoi (magos), risotomoi (cortadores y expendedores de raíces), iereῖs (sacerdotes), katartai (purificadores), pharmakoplai (vendedores de medicamentos, médicos (iatroi) y médicos-adivinadores (iatromanteis)⁴⁶. Eso refleja una especie de pluralismo médico⁴⁷; pero en ese mercado de la salud, el Asklepeion era el centro de la atención y tenía el más alto prestigio⁴⁸.

Pero dentro del amplio y complejo proceso del sinecismo ático que puso en movimiento no solo las polarizadas fuerzas sociales del dēmos, sino también, y sobre todo, una ekdósis o política editorial, que desde la escritura dio origen a unas taxonomías y gramáticas para armonizar dentro del ideal político de la isonomia democrática el mythos de las nuevas sensibilidades religiosas orientadas por la política del dēmos urbano-central y la téchnē de los rituales cívicos-olímpicos con los rituales periféricos-ctónicos-mistéricos, las prácticas médicas, sujetas también al ideal político de la isonomía, son sometidas a una transición del logos cosmogónico de las sanaciones epódico-hieráticas-asklepiádicas al nuevo logos cosmológico de la democracia. Este efecto editorial se podría reflejar en la katharsis o ‘purgación’ médica, tal vez recibida de los rituales mistéricos y su asimilación en la enkoimēsis templaria, pero ahora con un sentido ético-político en la tragedia, en la cual el ciudadano era testigo de los sufrimientos del héroe, sentía compasión y temor con él, pero ese efecto se podría producir también en la ‘lectura’ de la misma situación trágica, o en el texto filosófico su efecto sería el de una “clarificación intelectual”⁴⁹.

En el Fedón Platón deja el testimonio de Critón sobre las últimas palabras de Sócrates cuando ya la cicuta estaba expandiendo sus efectos anodinos y neurolépticos. Antes de morir Sócrates alcanza a decir: “Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides”⁵⁰.

Estas últimas palabras de Sócrates son un autoepitafio que ha dado origen, como es de suponer, a muchas interpretaciones. La más común hace referencia a que se trata de otra ‘ironía’ socrática. Sin embargo, teniendo en cuenta que Platón no estaba allí (como tampoco estuvo en el juicio) y tuvo que recoger la anamnesis de Critón para luego ekdotizarla en forma de ‘dialogo’, no se ve la necesidad de que diera tanta importancia a esa ‘ironía’. En cambio, si la salvó para la memoria histórica, podría ser porque realmente Sócrates hubiese contraído una deuda de salud con Asklepios, si como se supone la razón de la ausencia de Platón en esos dos momentos cruciales pudiera ser por enfermedad, por lo menos en el juicio. En el caso de Platón, se podría tratar de algo más prosaico, como por ejemplo, huir para no recibir el castigo por ser su más fiel discípulo.

Sea como fuere, la mención del gallo de Asklepios, cuando Sócrates está sufriendo los efectos deletéreos de la cicuta, después de los grandes desarrollos de la filosofía, el género trágico, la democracia y la medicina hipocrática (también después de la guerra del Peloponeso y todas y sus implicaciones) revela la persistencia del culto de Asklepios y su prestigio en la Atenas ilustrada del siglo IV a. C.⁵¹.

Dentro del contexto de un estilo de pensamiento continuista-holísticocomplejo, el autoepitafio de Sócrates puede ser muy esclarecedor. Sabemos que para ese momento la medicina hipocrática está tan consolidada como la filosofía de Platón y la sofística, como las festividades religiosas cívico-rurales, la democracia y la tragedia.

Por las fuentes⁵² sabemos que la medicina asklepiádica no sufrió menoscabo alguno en el proceso de gestación del pensamiento cosmológico y de la ilustración griega en general. Incluso, después de la gran epidemia en el segundo año de la guerra del Peloponeso, y su descripción naturalista y magistral de Tucídides⁵³, que no da cabida a alguna acción sobrenatural útil (ni natural tampoco), el culto de Asklepios se fortaleció y multiplicó. Este hecho es difícil de interpretar en un enfoque discontinuista.

Antes de las escuelas hipocráticas ya se habían creado escuelas de medicina de gran prestigio en la magna Grecia. La principal fuente primaria sobre este hecho es Heródoto⁵⁴. Y la principal de las escuelas era la de Crotona. Sus médicos gozaban de gran prestigio. Y el médico más importante en este contexto es Demócedes de Crotona, quien llegó a atender al rey Darío y a su esposa y obtuvo un conocimiento médico-etnográfico del Oriente muy importante. Este es un tema que cada día cobra mayor interés entre los historiadores de la medicina: el de las influencias de la medicina oriental en la medicina griega⁵⁵.

Se debe tener en cuenta que por su ubicación Crotona era una de las escuelas occidentales de la medicina griega; pero también era el centro pedagógico de la escuela pitagórica. Y ya sabemos que Pitágoras es un puente de difusión de las ideas orientales en la magna Grecia. Con otras palabras, era un puente hierático de toda la tradición chamánica con los estilos de pensamiento emergentes en las poleis, signados por una visión cosmológico-sinecista-democrática de la salud.

No es casual que el constructo político-physio-pathologico fundamental de la medicina hipocrática provenga de Alcmeón de Crotona: “La salud depende del equilibrio de las fuerzas… de lo caliente y lo frío, de lo seco y lo húmedo… La enfermedad del predominio de una de ellas sobre las otras”⁵⁶. En esta taxonomía binaria se refleja el nuevo estilo de pensamiento de la polis, sobre todo del dēmos urbano de Atenas.

Ya desde la época de Pisístrato y sus hijos, bajo las gestiones ekdóticas de Onomácrito, si le hemos de creer a Aristóteles y a Pausanias⁵⁷, se editan la poesía homérica y la hesiódica, y posiblemente también, como sostengo en otro libro⁵⁸, se sistematizan las mitografías de las religiones mistéricas. Estamos hablando de un proceso de ‘ilustración’ o ‘textualizacion’⁵⁹ de los saberes y de la verdad, que se hallaba cubierta por el velo de la aletheia. Es seguramente en este momento cuando se redacta y edita la versión mítica del sinecismo ático, cuando ya el proceso de unificación política del dēmos se ha consolidado en la democracia. Y por el nuevo ámbito democrático de la polis se ha iniciado también un gran proceso de propaganda, que abre el ágora a nuevas ideas y discursos, que ponen la noción de verdad (aletheia) amparada en el mythos bajo una tensión formidable.

Es la misma tensión que sufrió el aedo. Acostumbrado a memorizar los extensos contenidos del epos mediante frases-fórmulas o unas técnicas de sustantivo-epíteto⁶⁰, como si se siguiera una técnica algorítmica, acompañado por el aulós (o el dia-aulós) o un sencillo instrumento de cuerda, que creaban en el auditorio una atmósfera envolvente y participativa, la aparición del epos ekdotizado⁶¹ (‘editado’) y fijado definitivamente por la letra impresa fue dejando una impronta en su memoria y su capacidad de improvisar, propia de la tradición oral. De esa manera, el aedo comenzó a ser reemplazado por el rapsoda, quien leía-declamaba el epos (o lo memorizaba del texto-estándar) y solo se acompañaba de un báculo, que posiblemente le servía para marcar precariamente un ritmo golpeando el suelo, tal como lo vemos en la iconografía.

Pareciera que el rapsoda estuviera escenificando un drama de la verdad en los nuevos tiempos de la democracia. Algo que los discontinuistas han considerado como la oposición mythos/logos; y sobre esa aparente oposición han construido la narrativa histórica de los comienzos de la cosmología y, a veces, adherida a este destino, la medicina ‘científica’. Pero puede interpretarse de otra manera: como una transición gradual del mythos al logos.

El mito comenzó una fase ‘filosófica’, como ingeniosamente postula Morgan⁶², con los primeros sabios y kosmólogos hasta Platón, quien nunca dejó de ser un mythologos. Y así se mantuvo hasta que la tensión no pudo sostenerse más y una nueva fórmula de la verdad se abrió camino a través de la escritura, leída y re-leída en el ágora, como las historiēs de Heródoto, buen ejemplo de este cambio.

En este orden de ideas llama la atención que el Iatreion, el consultorio del médico hipocrático, se erigiera en la proximidad del Asklepeion. Se puede pensar aquí en un mismo contexto ideológico. Los primeros ‘científicos’ de la medicina… cerca de la deidad-sanadora más prestigiosa de la democracia. Y prestigiosa también para sus críticos como Sócrates-Platón (o Platón-Sócrates). Y no solo se trataba de cercanía física. También había una aceptación nominal, pues los hipocráticos se consideraban así mismos como asklepiadas, de la estirpe de Asklepios. Y no había conflicto de intereses entre las dos ‘instituciones’ de salud; al contrario, se complementaban en el manejo de ciertas nosografías⁶³, como la llamada “enfermedad sagrada” y todo un complejo sindromático que hoy llamaríamos psicosomático o de somatización. Y por último, la adscripción a las élites del manejo administrativo y escritural de la sanación templaria se refleja también en el ethos del iatros; este nuevo profesional de la medicina que sigue el linaje patriarcal y tiene prescripciones estrictas sobre la presentación personal y el decoro del médico, aunque a veces tome su vocación como profesional itinerante; pero eso también era el signo de los tiempos que motivaba a los sofistas e ilustrados en general.

En este libro-ensayo se intentará una lectura hermenéutica de los tratados hipocráticos siguiendo una orientación holístico-compleja-interdisciplinaria.

Notas al pie

¹ En el sentido usado por Gastón Bachelard, La formación de espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo. Buenos Aires: Siglo XXI, 2000 (1948).

² E. Dussel (Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Madrid: Trotta, 2009, pp. 11, 25, 258, 281, 346, 553) hace una dura crítica al eurocentrismo-helenocentrismo. Para la postura helenocéntrica, Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy. London: A & C Black, 1920, pp. 9-10; Copleston, Historia de la filosofía I. Barcelona: Ariel, 2004, p.17. Aparte de hacer una crítica a la racionalidad hipocrática, van der Eijk es enfático en que “… the traditional assumption of a superiority of Western, scientific medicine over non-western, ‘primitive’, ‘folklore’ or alternative medicine has virtually reached the state of political incorrectness”. Phillip J. van der Eijk, Medicine and philosophy in classical antiquity. Doctors and philosophers on nature, soul, health and disease. New York: Cambridge University Press, 2005, p. 4. La postura extrema, contraria al helenocentrismo, es igualmente dogmática y anacrónica. Tal vez el caso más paradigmático es Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985, vol. 1. Rutgers University Press, 1991. Tambien se han propuesto sínonimos de “helenocentrismo” con menos fortuna: “Philhellenism”, “Hellenophilia” y “Hellenomania”. Heinrich von Staden, “Affinities and Elisions: Helen and Hellenocentrism”, Isis, vol. 83, n°. 4, 1992, p. 578. Tal vez el sínonimo más acertado sea “atenocentrismo”. Cf. E. Havelock, La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Barcelona: Paidós, 1996, pp. 166-167.

³ “El milagro griego” se puede asociar a esa idea de que Grecia es “incomparable”, legitimada académicamente por los historiadores franceses “nacionalistas”, quienes, como dice Detienne, en su ‘alegato’ estaban “impacientes por reservarse para sí la herencia de Platón, de Homero y de Occidente, como suplemento” (Marcel Detienne, Comparar lo incomparable. Alegato en favor de una ciencia histórica comparada. Barcelona: Península, 2000, p. 11), y de esa manera, su cultura “nacional” sería igualmente “incomparable”.

⁴ Para una importante revisión crítica del estado del arte de la historia económica de Grecia, los debates con los historiadores marxistas, las mixtificaciones, miedos, tergiversaciones, Cf. Peter W. Rose, Class in Archaic Greece. Edimburgh: Cambridge University Press, 2012. Para un ejemplo de anacronismo y del efecto deformante de una ideología sobre la investigación histórica de Grecia, Cf. George Thomson, Los primeros filósofos. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1975. (De las poco más de 350 páginas del libro, solo en la página 272 comienza a mencionar a los filósofos; las otras páginas están dedicadas a esclavitud, lucha de clases, propiedad privada, etc.). Para una crítica de un marxista, Cf. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad (sobre todo el primer capítulo: “La lucha de clases”). Madrid: Siglo XXI, 1982, pp. 5 y ss. Para una cíitica muy original y abierta (y sobre todo “creativa”) sobre ambas posturas, Cf. C. Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.

⁵ Este es un tema debatido durante más de 200 años, sobre la paternidad de los tratados hipocráticos, todavía abierto, muy a pesar de que en 1961 Joly decía que “… en los 30 últimos años la cuestión hipocrática no ha tenido ningún progreso…”. Robet Joly, “La question hippocratique et le temoinage du Phedre”, Revue des Études Grecques, tome 74, fascicule 349-350, 1961, p. 69.

⁶ Uno de estos temas es sobre la influencia de Demócrito en el Corpus Hippocraticum, sobre todo su noción de phýsis: Demócrito sería “el puente espiritual entre la filosofía jónica y la medicina hipocrática en su conjunto…” J. A. Férez, “La idea de ϕύσις en Demócrito y su utilización en el Corpus Hippocraticum”, Cuadernos de Filología Clásica, vol. 8, 1975, p. 217; Elizabeth M. Craik, On sight and on anatomy. Leiden-Boston: Brill, 2006, p. vii; Paul Demont, “Progrès ou décadence de la téchne médicale selon [Hippocrate], Ancienne Medecine et Platon, Republique”, Etudes Platoniciennes, 10, 2013; César Sierra Martin, “Notas sobre medicina y difusión de ideas en la Grecia Clásica”, Cuadernos de Filología Clásica, 22, 2012, pp. 91-101; R. J. Hankinson, Cause and explanation in ancient greek thought. Oxford University Press, 2001, p. 242.

⁷ James Longrigg, Greek rational medicine. Philosophy and Medicine from Alcmeon to Alexandrians. London: Routledges, 2003, p. viii; en cuanto al argumento más utilizado: el de la influencia en Platón, sobre todo en el Fedro, Jouanna, después de una rigurosa revisión filosófica de los pasajes que mencionan a Hipócrates como modelo, concluye que el Hipócrates de Platón sigue un método lógico-dialéctico, ajustado a su propio método filosófico, más que el método usado por Hipócrates en la medicina. Cf. Jacques Jouanna, “La colección hipocrática y Platón (Fedro, 269c-272a)”, Estudios Clásicos, 80, 1977, p. 246; Philip J. van der Eijk, op. cit., pp. 5 y 8.

⁸ Cf. Lloyd, “Filosofía y Medicina en la antigua Grecia: Modelos de conocimiento y sus repercusiones”, Asclepio, vol. LII, 1, 2000, p. 113; Paul Potter, Short handbook of Hippocratic Medicine. Quebec: Les Ëditions du Sphinx, 1988, p. 37; Philip J. van der Eijk, op. cit., supra, p. 1. Para la escuela cnidia, Cf. la excelente obra de Jacques Jouanna, Hippocrate. Pour une Archéologie de l’École de Cnide. Paris: Les Belles Lettres, 2009.

⁹ Cf. Yidy Páez, Ēthos-Epistēmē-Psychē. Ensayos crítico-hermenéuticos. Barranquilla: Ediciones Uninorte, 2013, pp. 86 y ss.

¹⁰ [China]: Huang Di nei jing su wen. An Annotated Translation of Huang Di’s Inner Classic – Basic Questions, Paul Unschuld (transl.); Ling-shu or the Spiritual Pivot . Wu Jing-Nuan (transl.). University of Hawaii Press, 2002; Nan-Ching. The classic of diffi-cult Issues. Paul Unschuld (transl). Berkeley: University of California Press, 1986; [India]: Caraka Samhita: Text With English Translation & Critical Exposition Based on Cakrapani Datta’s Ayurveda Dipika, 7 vols. Chowkhamba Sanskrit Series, 2009; Sushruta Samhita, 3 vols. K. R. English-Sanskrit, Srikantha Murth (transl.). Chowkhamba Sanskrit Series, 2007, y Vagbhata’s Astanga Hrdayam- Bilingual Text Sanskrit-English. Translation, Notes, Appendix, and Indices, 3 vols. K. R. Srikantha Murthy (transl.), Chowkhamba Krishnadas Academy, 2000.

¹² O “paradigma”, en el sentido que le dio Kuhn. Pero a mi parecer, el “estilo de pensamiento” no tiene ese carácter restrictivo-normativo de paradigma, pues es holístico-complejo-interdisciplinario, tal como lo acuñó Fleck en 1935 (ver bibliografía), mucho antes de que Kuhn lo conociera y se inspirara en este –por decirlo de alguna manera– para proponer su divulgado y popularizado concepto de paradigma. La palabra estilo denota una forma –o estructura– (stylus) y una manera de hacer algo, pero también connota un estado mental. Aplicado al pensamiento, y a la actividad cognoscitiva en general, se refiere a un sistema de ideas lo suficientemente estables y coherentes dentro de una referencia, casi siempre colectiva, como para recortarlo e imponerlo sobre otros posibles “estilos de pensamiento”.

¹³ De μητά, más allá de, después de, y οδός, camino, sendero; entonces, un camino que desde su comienzo permite ver el final al que se quiere llegar.

¹⁴ Cf. Yidy Páez, Ēthos-epistēmē-Psychē, op. cit., pp. 163 y ss. para un tratamiento in extenso del tema.

¹⁵ Para Lloyd son muy importantes “las repercusiones que puedan tener los antiguos modelos de conocimiento sobre una serie de preguntas modernas”. Lloyd, “Filosofía y medicina en la antigua Grecia:... op. cit., p.112.

¹⁶ Para referencia de estos importantes conceptos historiográficos en la historia y la filosofía de la ciencia, Cf. [continuistas]: Ludwik Fleck, op. cit.; Robert Merton, Science, Technology & Society in Seventeenth-Century England. New York: Howard Fertig, 2001, pp. 112-116; Pierre Duhem, To save the phenomena: an essay on the idea of physical theory from Plato to Galileo. Chicago: University of Chicago Press, 1969; A. C. Crombie, Science, Optics, and Music in Medieval and Early Modern Thought. London: The Hambleton Press, 1990 [discontinuistas]: H. Floris Cohen, The scientific revolution. A historiographical Inquiry. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Herbert Butterfield, The origins of modern science. Free Press, 1997; Alexander Koyre, Estudios Galileanos: México: Siglo XXI, 1981[aunque el autor tiene ideas contradictorias-continuistas); D. C. Lindberg and R. S. Westmann, Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge - New York: Cambridge University Press, 1990; D. C. Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional, desde el 600 a. C. hasta 1450 d.C. Barcelona: Paidós Ibé-rica, 2002; Shapin, The scientific revolution. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1998; Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientificas. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

¹⁷ “(…) las proto-ideas han de verse como esbozos histórico-evolutivos de las teorías actuales y su surgimiento tiene que comprenderse socio-cognitivamente... La pretensión de que en la historia surgen ideas más o menos oscuras, de las que la ciencia adopta las “correctas” y deshecha las “incorrectas” es insostenible”. Cf. Fleck, La génesis… op. cit., p. 72.

¹⁸ Como Theodor Gomperz, Pensadores griegos. Una historia de la filosofía antigua. Barcelona: Herder, 2000, pp. 86 y 95. Guthrie en su Historia de la filosofía griega I. Los primeros presocráticos y los pitagóricos. Madrid: Gredos, 1984, pp. 72-73.

¹⁹ “We ignore the possibility that myth may serve a philosophical purpose”. Kathryn Morgan, Myth and philosophy from the presocratic to Plato. Cambridge-New York: Cambridge University, 2000, p. 15.