Jerusalén y Toledo
Historias de dos ciudades
Manuel Casado Velarde, Ruth Fine y Carlos Mata Induráin (eds.)
Historias de dos ciudades
Iberoamericana • Vervuert • 2012
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Cubierta: Juan Carlos García Cabrera
Imagen de la cubierta: Mapamundi en forma de un trébol con Jerusalén como centro, © bpk Impreso en España
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Prólogo
MANUEL CASADO VELARDE/RUTH FINE/CARLOS MATA INDURÁIN
¿Por qué el Zohar fue escrito en arameo? Sobre la ecología del ámbito lingüístico judío castellano en el siglo XIII
CYRIL ASLANOV
El poeta canta en dos lenguas: la jarcha y su muwaššah
ISAAC BENABU
Toledo y Jerusalén: hitos, mitos y utopías
ELOY BENITO RUANO
La imagen del otro (el judío, el musulmán) en la Historia de los Templos de España de Bécquer
FRANCISCO CROSAS
La materia hebrea en Cubillo de Aragón
FRANCISCO DOMÍNGUEZ MATITO
Cervantes regresa a Toledo: algunas reflexiones sobre el capítulo I, 9 del Quijote, traducido por un morisco aljamiado
RUTH FINE
«Todas estas piedras, toda esta tristeza»: Jerusalén en la poesía de Yehuda Amijai
RAQUEL GARCÍA LOZANO
Percepciones de lo judío entre los disidentes españoles del siglo XVI
IGNACIO J. GARCÍA PINILLA
Algunas calas en la lengua del Romancero sefardí
AVIVA GARRIBBA
Fortuna ibero-medieval de un epigrama árabe
LUIS M. GIRÓN NEGRÓN
De la geografía literaria a la geografía histórica (siglos XV-XVI)
ELEAZAR GUTWIRTH
Los judíos en Toledo durante la Edad Media: luces y sombras de una convivencia
RICARDO IZQUIERDO BENITO
Éxodo, 15: redención de la esclavitud
ÁNGEL KREIMAN BRILL
La importancia del medio toledano en la literatura del Siglo de Oro (El inédito Teatro pastoril de Luis Hurtado de Toledo)
ABRAHAM MADROÑAL
Toledo en la narrativa del 98 y del Regeneracionismo: Camino de perfección (1902) de Pío Baroja y Toledo: Piedad (1920) de Félix Urabayen
CARLOS MATA INDURÁIN
Elementos para una historia lingüística de los judíos de Toledo en la Baja Edad Media
LAURA MINERVINI
De Toledo a Safed: el léxico hispano del Šulḥán Arux y la identidad sefardí en los textos hebreos de los expulsados
ALDINA QUINTANA
La imagen de Jerusalén en la pintura española del siglo XVI. Una reflexión sobre la iconografía de la Ciudad Santa
EMILIO QUINTANILLA MARTÍNEZ
Manuel Casado Velarde, Ruth Fine y Carlos Mata Induráin
Este volumen recoge buena parte de los trabajos presentados en el I Congreso Internacional «Jerusalén y Toledo. Historias de dos ciudades», celebrado en Toledo en noviembre de 2009 y coorganizado por GRISO-Universidad de Navarra, la Fundación Jerusalén y Toledo y la Universidad Hebrea de Jerusalén. Desde las primeras reuniones organizativas pensamos que sería muy adecuado dedicar este encuentro a la temática que había dado origen al objetivo nuclear de la Fundación Jerusalén y Toledo: contribuir al diálogo intercultural, configurado por el cúmulo de historias que unen a ambas ciudades emblemáticas para las tradiciones cristiana y judía. Se trataba de volver a leer y narrar ese diálogo y esas historias, expresión de todo lo que han compartido estas ciudades en su pasado, pero también de lo mucho que tienen por compartir en su presente y en su futuro. Historias y más historias. Historias de dos ciudades que se miran al espejo y vuelven a reconocerse. Por todo ello, las diversas contribuciones reunidas en este libro conforman una pieza polifónica que aborda muchas de esas historias a través del análisis de muy variados aspectos históricos, filológicos, lingüísticos, literarios o artísticos, entre otros.
Ahora que las actas del congreso salen a la luz, es buen momento para reiterar nuestro agradecimiento a todas las personas e instituciones que hicieron posible su exitosa celebración. En primer lugar, a la Fundación Jerusalén y Toledo, y a su Presidente, don José Luis Solesio, por su visión, generosidad y amistad: sin su iniciativa, su decidido impulso y la eficaz colaboración de distintos miembros de la Fundación, esta actividad no habría sido posible. Muchas gracias también a la Fundación Universitaria de Navarra, cuyo generoso aporte económico ha permitido no solo que el congreso se llevase a cabo en su momento, sino además la publicación ahora de sus resultados científicos. Igualmente, a la Universidad Hebrea de Jerusalén, coorganizadora también del evento, varios de cuyos profesores trabajaron activamente en las tareas preparatorias. Una mención especial merece la Universidad de Castilla-La Mancha, Campus de Toledo, por su muy amable hospitalidad al poner a nuestra disposición como sede académica del congreso el magnífico Palacio Universitario de Lorenzana. En este sentido, al Dr. Francisco Crosas, profesor de su Facultad de Humanidades, le debemos el trabajo de coordinación local y las gestiones de enlace con su Decanato y con el Vicerrectorado de Investigación del mencionado Campus de Toledo. Por último, queremos dejar constancia también de nuestra gratitud a la Dra. Mariela Insúa, secretaria del GRISO, por sus siempre eficaces labores de gestión y coordinación.
Ciertamente, el esfuerzo combinado de todos hizo posible que la celebración de este I Congreso Internacional «Jerusalén y Toledo. Historias de dos ciudades» fuera un gran éxito, y ahora, con la alegría y la enorme satisfacción de ver sus actas publicadas, ya solo nos queda expresar nuestro deseo de que una segunda convocatoria pueda celebrarse pronto, esta vez en Jerusalén…
Jerusalén-Toledo-Pamplona, febrero de 2012
Cyril Aslanov
Universidad Hebrea de Jerusalén
Según una opinión común, la razón de que se eligiera el arameo para redactar el Zohar tiene que ver con la atribución pseudoepigráfica del texto a Rabí Simeón bar Yojai, el cual supuestamente hablaría arameo. Otro motivo podría ser la voluntad de limitar el acceso al material esotérico de ese tratado místico a quien ya hubiese estudiado el Talmud, una parte importante del cual está escrita en arameo. Últimamente, Charles Mopsik1 y Gil Anidjar2 han propuesto unas teorías más sofisticadas sobre el uso del arameo en el Zohar. El primero subrayó el carácter profundamente atípico e idiosincrásico de la variedad de arameo usada en el tratado místico, idea que parece coincidir con la opinión de Gershom Scholem en cuanto a la artificialidad e inautenticidad del arameo del Zohar3. Por su lado, Gil Anidjar vio en el uso del arameo un modo de fingir una dimensión vernácula además de imitar la lengua del Targum4.
Sin contestar la validez de aquellas explicaciones, quisiera investigar no tan solo las razones de la elección del arameo para redactar el Zohar, sino también la dimensión simbólica e icónica que esa elección asumió en el ámbito lingüístico judío castellano de la segunda mitad del siglo XIII. Quisiera repasar las nociones de ámbito lingüístico y de ecología entre lenguas en contacto. En ese caso concreto, las dimensiones lingüística y sociolingüística no pueden disociarse de un abordaje pragmático del Gattungssystem ibérico medieval, lo cual permitirá una mejor apreciación de las diferencias entre judíos y cristianos en lo que respecta a los intercambios entre Provenza o Francia por un lado y la península Ibérica por el otro.
En situación de multilingüismo, los idiomas en contacto desempeñan cada uno su propia función sociolingüística. Ese reparto de papeles era más claro todavía en el contexto medieval, donde ciertos géneros literarios tenían que ser cultivados en un idioma eminentemente asociado con ellos. Piénsese, por ejemplo, en el caso de la poesía lírica trovadoresca compuesta de preferencia en provenzal aun cuando los poetas no fueran oriundos de Provenza o Languedoc sino de Cataluña o Italia. Según el mismo principio, el ámbito cultural de la Italia medieval asociaba la epopeya o, más generalmente, los géneros narrativos, con el francés antiguo. Más cerca de los ámbitos judíos españoles encontramos el caso de la cultura judeoandalusí, donde la escritura filosófica o científica usaba el judeo-árabe como modo de expresión preferencial, mientras que la poesía o el prosimetro (maqāmāt) se escribían normalmente en hebreo.
Ahora bien, a esto se podría objetar que el Zohar no se integraba en un género literario bien determinado, por lo menos cuando hizo su primera aparición en el horizonte cultural judío castellano de la segunda mitad del siglo XIII. Es cierto que el Bahir, compuesto en Languedoc a finales del siglo XII, constituye un precedente del Zohar. En ambos casos, se trata de un comentario que continúa aparentemente el método de exposición del Midrash (un estrato del Zohar se llama precisamente Midrash Ne‘elam, ‘Midrash desaparecido’ o ‘Midrash desconocido’). Sin embargo, el Bahir está redactado en hebreo con solo unas pocas frases en arameo. El hecho mismo de hacer alternar una dominante hebrea y varias interpolaciones arameas en la exposición exegética parece ser una herencia del Midrash clásico, cuyo representante más típico es el Midrash Génesis Rabbah (Bereshit Rabbah). También en hebreo fueron compuestos los tratados cabalísticos intermediarios entre el Bahir y el Zohar, como los escritos de Rabí Jacob y Isaac Ha-Cohen de Soria o la obra de Rabí Moisés de Burgos, redactados todos ellos en tierras castellanas. El hecho de que los primeros textos de la Cábala adoptaran el hebreo como lengua de exposición deja abierta la cuestión de por qué la continuación o la imitación castellana del Bahir se escribió exclusivamente en arameo. ¿Acaso la elección del arameo en lugar del hebreo manifiesta una voluntad de desmarcarse del modelo imitado? Quizás esa oposición entre un modelo judío languedociano escrito en hebreo y su contrapartida castellana compuesta en arameo podría ser analizada no solo a la luz de la rivalidad entre el judaísmo de Languedoc y el de España, sino también desde la perspectiva más amplia del contraste entre dos ecosistemas lingüísticos diferentes a ambos lados de los Pirineos.
Los Pirineos nunca constituyeron una verdadera barrera entre las tierras occitanas y los países ibéricos. Sin embargo, la dinámica de las influencias ejercidas por el ámbito lingüístico, cultural y literario de Provenza, Languedoc o Francia conoció modalidades profundamente diferentes según se dieran en ambiente cristiano o judío. Desde una perspectiva cristiana, las culturas de oc y de oïl constituían modelos de prestigio. Los géneros literarios de aquellas áreas culturales se adaptaron a las lenguas iberor-ománicas en una fecha relativamente tardía, después de varias décadas en que las obras francesas y provenzales se consumían y propagaban tal cual habían sido escritas, es decir en su idioma original. Los judíos de Languedoc se encontraban, sin embargo, en una situación inversa de intensa deuda cultural con respecto a sus correligionarios de más allá de los Pirineos. Si bien la erudición talmúdica conoció momentos de gloria en los centros judíos de Languedoc y Provenza5, las juderías de aquellos países dependían de los judíos españoles en lo que respecta a las otras disciplinas cultivadas por los judíos de Al-Ándalus y continuadas en el contexto de España cristiana. Como es bien sabido, el conocimiento del árabe estaba mucho más difundido en el contexto judeo-español que en el judeo-provenzal. Los pocos judíos de Languedoc o Provenza que tenían acceso directo al árabe, debían ese privilegio a su origen andalusí o a la conciencia de la importancia del legado lingüístico o cultural judeo-andalusí para el cultivo de la filosofía y demás ciencias transmitidas en árabe6. En la relación entre Francia del Norte y Alemania en la Edad Media encontramos una disimetría similar: mientras que los alemanes cristianos estaban en una relación de deuda con respecto a la cultura francesa que se desinteresaba totalmente de los ámbitos alemanes, los judíos alemanes influyeron profundamente en sus hermanos del otro lado del Rin7.
Esa idea de que los judíos de Provenza y Languedoc eran tributarios de la cultura judía española, sufre sin embargo una excepción notable en el caso del Bahir, texto de proveniencia judía languedociana que se difundió más allá de los Pirineos y estimuló la aparición de imitadores en los ambientes judíos ibéricos, especialmente en Cataluña y en Castilla. Con respecto al Bahir, los judíos de España se encontraron en la misma situación de enfeudación cultural que sus vecinos cristianos cuando se servían de la lírica provenzal o de la narrativa francesa. En el ámbito cultural de los judíos castellanos, el Bahir y los contenidos místicos que vehicula aparecen como el enquistamiento de una tradición extranjera y norteña que tiene más que ver con la mística judía asquenazí que con el ámbito cultural andalusí.
El carácter profundamente extraño y extranjero del modelo literario que representa el Bahir desde un punto de vista judío ibérico no es solo una cuestión de géneros literarios. Esa percepción podría extenderse al contenido mismo del libro. En el público judío español de los siglos XII-XIII, las ideas gnósticas del Bahir produjeron muy verosímilmente una reacción análoga a la que generó el catarismo percibido desde una perspectiva española cristiana. Aunque la relación entre el Bahir y el catarismo es casi imposible de demostrar pese a la presencia de ideas gnósticas en el tratado místico judío provenzal8, se puede decir que la recepción del Bahir en un ambiente judío ibérico y la percepción del catarismo en uno español cristiano constituyen, cada uno por su lado, una modalidad del contacto con ideas gnósticas encauzadas por canales diversos. En ambos casos se trata de la penetración de doctrinas profundamente atípicas o aun heréticas en un ámbito cultural más tradicional.
En cuanto a los contenidos del Zohar mismo, aparecen también muy relacionados con ámbitos culturales transpirenaicos, no solo en lo que respecta al Bahir, producto del judaísmo languedociano, sino también en cuanto a la literatura erótica de Provenza y Francia. La intensa presencia del texto del Cantar de los cantares en el Zohar y la retórica erótica del tratado hacen pensar en la poesía lírica provenzal (también muy nutrida del Cantar de los cantares) y en el Romance de la rosa, cuya primera parte fue compuesta por Guillermo de Lorris entre 1230 y 1245, varias décadas antes de la redacción del Zohar. No es fortuito que la primera frase del Zohar sea una cita del Cantar de los cantares, 2, 2: «Como el lirio entre las espinas…» (Reina-Valera), donde la palabra shoshannah, traducida por ‘lirio’ en la tradición occidental, puede entenderse como una referencia a la rosa si tomamos en cuenta que, en hebreo tardío, shoshannah podía asumir el significado de ‘rosa’ además de su sentido primordial de ‘lirio’. El título mismo del Zohar —Sefer Ha-Zohar /El libro del esplendor— puede percibirse como relacionado con la flor si pensamos que, en árabe, el término genérico para cualquier tipo de flor es precisamente zahrah, palabra que tiene un vínculo etimológico con zohar, ‘esplendor’.
La analogía entre la irrupción de modelos literarios transpirenaicos en contexto ibérico cristiano por un lado y la influencia del Bahir languedociano y de sus antecedentes judíos alemanes sobre los judíos de Castilla por el otro, podría llevarse más lejos si se piensa en la especificidad de los sistemas genéricos en contexto ibérico. De hecho, en ambiente cristiano, los modelos literarios franceses y provenzales conocieron un proceso de adaptación al panorama lingüístico ibérico: el modelo de las epopeyas en lengua de oïl estimuló la escritura de cantares y romances en español; la vena religiosa de la poesía lírica provenzal fue determinante en la cristalización de la lírica sagrada escrita en Castilla a finales del siglo XIII. El más ilustre representante de aquella poesía sagrada influida por el modelo provenzal son las Cantigas de Santa María, cuya música reproduce a veces aires profanos de la poesía erótica de los trovadores9. Asimismo, las líricas francesa y provenzal fueron adaptadas por varios subgéneros de la poesía lírica galaico-portuguesa (las cantigas de amor y las de escarnio). En una fecha un poco posterior a la redacción de los primeros estratos textuales del Zohar, pero siguiendo la misma tendencia a enfeudarse con los modelos transpirenaicos, Juan Ruiz imitó durante la primera mitad del siglo XIV, en su Libro de buen amor, el Breviari d’amor del languedociano Matfre Ermengau (c. 1288). En todos los casos mencionados, se trata de la iberización de géneros y formas importadas desde más allá de los Pirineos en un período en que los vernáculos ibero-románicos empezaban a alcanzar la dimensión de vulgares ilustres que los vulgares galo-románicos habían logrado por lo menos un siglo y medio antes. En cualquier caso, se nota aquí un proceso de translación desde los vulgares de oc o de oïl a los vulgares ibero-románicos.
¿Se reproduce acaso ese proceso de indigenización / iberización de los modelos literarios transpirenaicos en la relación del Zohar con respecto al Bahir? Aparentemente, la situación es muy distinta pues el Bahir está escrito en hebreo. Ahora bien, el hebreo era el superestrato cultual y cultural de los judíos medievales, mientras el arameo del Zohar aparece como el reciclamiento de un antiguo vernáculo. Sin embargo, ese contraste entre la cumbre y la base de la diglosia judía medieval puede atenuarse si tomamos en consideración que, en el contexto provenzal, la prosa hebrea aparece como vehículo de vulgarización de obras filosóficas o científicas escritas originalmente en judeo-árabe. Paradójicamente, el superestrato elitista asumió una función de elemento de divulgación aunque por definición se ubicara en las antípodas del estrato vulgar de la diglosia. Parece que en esta función divulgativa que el hebreo desempeñó en tierras donde el árabe era casi desconocido, la lengua santa se volvió equivalente a lingua franca para intelectuales según un proceso atestiguado varias veces a lo largo de la historia judía. Por su lado, el arameo del Zohar ya no era un vernáculo actual sino la imitación culta de un vernáculo antiguo. En ese sentido, parece más un vulgar ilustre que un vernáculo propiamente dicho. En esa diferencia entre vernáculo y vulgar ilustre —una noción eminentemente relacionada con el ámbito sociolingüístico de las tierras de habla románica— reside la divergencia esencial entre la ya mencionada tesis de Anidjar y mi propia posición. En tanto que Anidjar considera el Zohar desde la perspectiva del ámbito lingüístico judeo-árabe (lo cual no parece muy pertinente en el caso de la Castillia judía de la segunda mitad del siglo XIII), yo prefiero situar el Zohar en su ámbito cultural castellano, transcendiendo o subsumiendo las diferencias entre judíos y cristianos10.
Mediante esa distinción entre vernáculo y vulgar ilustre se puede matizar lo que la tesis de Anidjar en cuanto a la dimensión vernácula del Zohar comporta de extremo y exagerado. Además, la percepción de la prosa hebrea medieval como un vector de divulgación y la asimilación del arameo zohárico a un vulgar ilustre, amortiza el hiato entre la cumbre y la base de la diglosia judía medieval, por lo menos dentro del nuevo género literario del Midrash místico pseudoepigráfico, cuya primera manifestación fue el Bahir; este último, como sabemos, se compuso en Languedoc, muy cerca de Lunel, el lugar donde los famosos Tibónidas transformaron la prosa hebrea en un medio de vulgarización de la literatura filosófica y científica judeo-árabe.
Desde un punto de vista pragmático, la elección del arameo para redactar en prosa un tratado místico es también un modo de escapar a la trama que lleva desde la prosa judeo-árabe de carácter filosófico y científico a su divulgación en prosa hebrea. Esa trama, que empieza en Al-Ándalus y acaba con sus prolongaciones en el Languedoc judío, cortocircuita en cierta medida la etapa castellana. Es cierto que en el Toledo alfonsí la escuela o el grupo de traductores restableció la continuidad entre el legado andalusí y los ámbitos judíos de España cristiana. Sin embargo, la institucionalización de la actividad traductora en el Toledo del siglo XIII es posterior a la afirmación de Lunel y de su corporación familiar de traductores profesionales (los ya mencionados Tibónidas) como extensión de Al-Ándalus en tierras occitanas11. Así que el hecho mismo de traducir la prosa judeo-árabe o árabe al hebreo aparece como una actividad que, si bien está documentada en Castilla, no es específica de la comunidad judía local, la cual no hizo nada más que imitar el precedente judío languedociano de los Tibónidas. La voluntad de desmarcarse de la trama andalusí-provenzal puede suministrar una explicación más a la preferencia de una lengua semítica que no era ni el árabe ni el hebreo traducido del árabe.
Al trocar la prosa hebrea del Bahir o de las obras ibéricas compuestas bajo la influencia del mismo por el arameo, Rabí Moisés de León o su círculo deseaban probablemente desmarcarse de un modelo extranjero/norteño, o sea, quisieron arraigarlo en tierras ibéricas. Obviamente, el arameo artificial del Zohar no tiene nada de especialmente ibérico, aparte de algunas interferencias muy puntuales del castellano antiguo ya señaladas por Gershom Scholem12. Sin embargo, el hecho mismo de sustituir un idioma por otro en el cuadro genérico del Midrash místico pseudoepigráfico, se presenta como una imitación de la substitución del castellano o del galaico-portugués al provenzal o al francés antiguo en los géneros literarios importados desde más allá de los Pirineos.
Nuestra hipótesis del paralelismo entre dos procesos análogos acontecidos simultáneamente en ambientes cristianos y judíos puede recibir una confirmación si se piensa que, desde un punto de vista morfofonológico, la diferencia entre el hebreo y el arameo es análoga a la diferencia entre las lenguas galo-románicas y los idiomas ibero-románicos.
Una de las diferencias exteriormente más visibles entre el provenzal y el castellano tiene que ver con el ritmo de la palabra. Muchas desinencias átonas del latín que se preservaron en castellano desaparecieron totalmente del provenzal (así como del catalán y el francés). Esa tendencia general se nota particularmente en las flexiones de la segunda declinación latina y de la forma masculina de los adjectivos latinos de la primera clase. Donde el castellano preservó la vocal final, el provenzal redujo el nombre a un mero radical con una estructura silábica -CVC o -CVCC. Piénsese en el contraste entre las palabras castellanas amigo, mundo, barco, rico, fosco y la provenzales amic, mon, barc, ric, fosc. Es cierto que en castellano antiguo la tendencia al apócope relativiza la nitidez del contraste entre el provenzal antiguo y el castellano. Pero, cualquiera que sea la proporción de las formas apocopodas en castellano antiguo, una consideración del diasistema de los dos idiomas contrastados revela que, en comparación con el provenzal, el castellano se demarca por su tendencia a preferir la estructura silábica -CVC(C)V a -CVC(C).
Ahora bien, ese contraste de los sustantivos y adjetivos masculinos resulta en principio muy parecido al que se da entre el arameo y el hebreo, especialmente en los sustantivos masculinos. Debido a la postposición del artículo {-ā} en lo que los gramáticos del arameo llaman el «estado enfático», los sustantivos masculinos determinados del arameo presentan una estructura silábica y rítmica -CVCV o -CVCCV mientras el correspondiente hebreo aparece generalmente con la estructura -CVC. Así, las palabras hebreas dīn ‘justicia’ y meleḵ ‘rey’ se oponen a sus correspondientes arameos dīnā y malkā como las palabras provenzales amic y barc a amigo y barco, respectivamente. Es cierto que no tenemos ninguna información sobre la acentuación del arameo en la Castilla del siglo XIII. Se supone que el acento recaía sobre el artículo postpuesto, como sucede en la pronunciación tradicional del arameo de los judíos magrebíes y, más generalmente, de la mayoría de las comunidades sefardíes dispersas por el mundo13. Pero aun si hacemos abstracción del factor de la acentuación, la estructura silábica de las dos lenguas en contacto —hebreo y provenzal por un lado; arameo y castellano por el otro— constituye por sí misma un argumento decisivo a favor del paralelismo entre las modalidades de los dos tipos de contacto, por lo menos en cuanto a los sustantivos masculinos, que constituyen una masa crítica en el sistema de la lengua.
Además, el contraste entre las estructuras silábicas -CVC (provenzal) y -CVCV (castellano) puede extenderse a otras categorías morfológicas del provenzal y del castellano. Así, en varios sustantivos que proceden de la tercera declinación latina aparece el mismo tipo de contraste en cuanto a la estructura vocálica: val en provenzal frente a valle en castellano (aunque val esté también documentado en ese último idioma); carn, gen, font en provenzal frente a carne, gente, fuente en castellano. El contraste según el cual el castellano contiene una sílaba más que su correspondiente provenzal puede extenderse a otras partes del discurso: los adverbios castellanos en {-mente} a los que se oponen los adverbios en {-men} en provenzal: el castellano justamente contra el provenzal justamen. Hasta los verbos presentan en varias formas (la 1.a persona, singular y plural y la 2.a persona del plural) un contraste de la misma índole: cant en provenzal se opone a canto en castellano; cantam a cantamos; cantatz a cantades. Así que la impresión de que el castellano es paragógico con respecto al provenzal o viceversa, que el provenzal es apocopado con respecto al castellano se confirma en muchas ocasiones y fue probablemente percibida en el ámbito lingüístico castellano donde el provenzal gozaba de una cierta visibilidad como lengua asociada con el corpus de la poesía trovadoresca. De todas formas, y aun haciendo abstracción de la modalidades del contraste entre el provenzal y el castellano, la situación de contacto entre ambos idiomas constituía un modelo de coexistencia entre dos lenguas emparentadas que los judíos podían comparar con la coexistencia del hebreo y del arameo en su propio ámbito cultural14.
La analogía entre la relación del arameo con el hebreo por un lado y el parentesco entre idiomas románicos por el otro, ha sido percibida en varias ocasiones por los investigadores de nuestros días como, por ejemplo, cuando se trató de verter el Zohar a un idioma románico. Así, cuando el ya mencionado Charles Mopsik tradujo el Zohar al francés, intuyó el desfase existente entre el arameo del comentario místico y el hebreo de las numerosas citas bíblicas insertadas en el comentario. Para expresar ese contraste entre los dos componentes del texto zohárico, dicho traductor utilizó a propósito un francés obsoleto, como si hubiera percibido que la diferencia entre las dos lenguas semíticas podía ser reproducida en la traducción del texto a un idioma románico. Solo que, al no saber más idioma románico que el francés, aquel erudito aprovechó el potencial de este último para escindir la lengua de Voltaire en dos idiomas o más bien en dos registros estilísticos análogos al bilingüismo constitutivo del texto zohárico15. Esa percepción de la diferencia entre arameo y hebreo en el nivel de la decodificación representada por el acto de traducir no hace sino reflejar, desde una perspectiva simétricamente inversa, la analogía entre el parentesco de los dos idiomas semíticos por un lado y la relación entre las dos lenguas románicas por el otro, tal como fue probablemente percibida por el redactor del Zohar. El acto de decodificación asociado con la traducción activó un proceso de puesta en equivalencia que se manifestó durante el acto de encodificación constitutivo de la redacción del tratado esotérico.
Otro rasgo lingüístico que puede constituir una pasarela de comunicación entre el arameo y el vulgar románico es el uso del pronombre relativo arameo di /d∂ (esa última forma, pronunciada [de] por una boca sefardí) en microsintagmas nominales típicamente zoháricos como sifrā di- Ṣ∂niutā ‘libro del arcano’, razā d∂-razīn ‘secretum secretorum’ (ambos son títulos de las subdivisiones del Zohar) o d∂-kolā ‘del todo’, expresión que aparece con mucha frecuencia como determinante intensivo del sustantivo16.
La percepción de la relación entre el hebreo y el arameo como análoga de la relación entre idiomas romances, persiste hoy en día en Israel. Cuando se traduce un texto escrito en lengua románica donde otro idioma románico está inserto como cita, el efecto estilístico del contraste entre los dos idomas románicos del original se reproduce mediante la traducción del idioma inserto al arameo. Así, por ejemplo, el traductor de La divina comedia de Dante al hebreo, Immanuel Olsvanger, traduce al arameo las palabras del trovador Arnaut Daniel en Purgatorio, 26, 140-14817.
Es cierto que no hay verdadera continuidad entre la situación judía castellana, donde la relación entre el hebreo y el arameo fue percibida como análoga al vínculo entre provenzal y castellano por un lado y, por otro, la reproducción de la relación entre un idioma románico dado y otro idioma románico mediante el uso del arameo en el contexto israelí. Sin embargo, ese paralelismo que se manifiesta a través de los siglos, demuestra una misma tendencia a tratar de entender la diferencia lingüística dentro de las lenguas semíticas basándose en otras lenguas pertenecientes a una familia lingüística diferente.
La apreciación del Zohar en su ecosistema lingüístico y genérico permite reconciliar las distintas hipótesis mencionadas más arriba. Si el Zohar fue escrito en un arameo artificial erigido a la dimensión de vulgar ilustre (como el castellano antiguo que ya tenía sus cartas de nobleza literaria), fue para crear un discurso alternativo que escapara a las categorías conocidas. El arameo, además de ser diferente del hebreo en el que fueron compuestos los primeros tratados cabalísticos, se desmarcaba también de la prosa judeo-árabe característica de los textos filosóficos judíos andalusíes. El rechazo del hebreo obedece, pues, a una conjunción de motivaciones: voluntad de cifrar el texto; deseo de distinguirse de los modelos heredados; y, por último, búsqueda de un medio lingüístico capaz de reproducir en la esfera de la letras judías el contraste entre los modelos literarios transpirenaicos y su adaptación al vulgar ilustre castellano emergente. En cuanto a la relación entre el arameo del Zohar y el judeo-árabe, la elección del primer idioma y la exclusión del segundo refleja las tendencias antifilosóficas de los cabalistas castellanos de la segunda mitad del siglo XIII. Si bien se notan influencias de la filosofía judía andalusí en el Bahir, el Zohar corresponde a una opción siempre más cerrada con respecto a las escuelas filosóficas judías de su tiempo y de épocas anteriores. La tendencia antifilosófica, que se puede considerar como una de las características de la Cábala castellana, puede constituir, pues, una explicación suplementaria del rechazo de la prosa hebrea contemporánea a la que se traducían los tratados filosóficos árabes o judeo-árabes. Para preservar al Zohar del peligro filosófico inherente al uso del judeo-árabe o de una cierta prosa hebrea traducida a partir del mismo, así como para dar la impresión de que el texto místico no estaba enfeudado a ámbitos lingüísticos transpirenaicos, los redactores del Zohar prefirieron escribirlo en una variedad especial de arameo presentada como el resurgir de un texto antiguo escrito en Galilea en el siglo II de la era común. No hay verdadera contradicción entre el deseo de mostrar el texto como vestigio de una época muy antigua y la percepción del arameo como un vulgar ilustre equivalente al castellano, si se toma en cuenta que, desde la percepción judía española, la Tierra Santa y Sefarad estaban vinculadas por una analogía secreta, expresada por el anagrama entre 
/ sprd, es decir Sefarad, y 
/ prds, o sea Pardes, ‘paraíso’, identificado con la Tierra de Israel.
1 Mopsik, 1981, p. 16.
2 Anidjar, 2002, pp. 189-196.
3 Scholem, 1993, p. 141.
4 Anidjar, 2002, p. 191.
5 Ver Benedikt, 1977, pp. 159-172.
6 Sobre la significación del conocimiento del árabe en contexto judío provenzal, ver Aslanov, 2002 y 2008.
7 Ver Aslanov, 2009.
8 Scholem expresó su escepticismo con respecto a una posible influencia del catarismo sobre la Cábala provenzal. Ver Scholem, 2001, pp. 61-62.
9 Ver Anglés, 1943-1964
10 Sobre esta concepción, muy de moda en la historiografía judía, ver Biale, 2002, pp. xvi-xxxiii.
11 Sobre la presencia del legado andalusí en Languedoc, ver Assis, 2010.
12 Scholem, 1993, p. 141.
13 Agradezco al profesor Aharon Maman la información brindada al respecto.
14 La conciencia del parentesco existente entre el hebreo, el arameo y el árabe es una constante de la reflexión gramatical judía durante la Edad Media. Ver Maman, 2004.
15 Ver Aslanov, 2004, pp. 88-89.
16 Ver Scholem, 1993, p. 142.
17 Olsvanger, 1951, p. 166.
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