Wolfgang Bauer
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CHINA
CONFUCIANISMO, TAOÍSMO, BUDISMO
Traducción de
Daniel Romero
Revisión:
Gabriel Menéndez
Herder
www.herdereditorial.com
Título original: Geschichte der chinesischen Philosophie
Traducción: Daniel Romero
Revisión: Gabriel Menéndez
Diseño de cubierta: Michel Tofahrn
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 2006, Verlag C.H. Beck oHG, Múnich
© 2009, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-3067-1
La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
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INFORMACIÓN ADICIONAL
WOLFANG BAUER, (1930-1997) fue profesor de lenguas y culturas de Asia Oriental en la Universidad de Múnich. Su renombre mundial le llevó en innumerables ocasiones como profesor invitado a Estados Unidos, Australia y Japón. Fue el primer profesor de estudios sobre China, en 1961, en Heidelberg e impartió clases en Múnich hasta 1966. Fue miembro de la Academia de Ciencias Bávara y recibió la Orden del Mérito de Alemania.
Entre sus obras principales están China und die Hoffnung auf Glück (3ª ed. 1989), Das Antlitz Chinas (1990), Geschichte des chinesischen Philosophie (2ª ed. 2006), publicada póstumamente.
SÍNTESIS >>
Una visión panorámica de la filosofía china desde sus comienzos en el siglo VI a.C. hasta el siglo XX analizando la estrecha relación del pensamiento con las condiciones políticas y sociales de cada época. Esto es Historia de la filosofía china, un cuadro impresionante de las doctrinas del confucianismo, el taoísmo y las escuelas filosóficas budistas.
El gran sinólogo Wolfgang Bauer se aleja de la visión eurocéntrica para conservar la peculiaridad y la originalidad del pensamiento oriental y traducir sus conceptos a nuestras coordenadas culturales y términos filosóficos. El también sinólogo Hans van Ess asumió la tarea de revisar y poner al día el manuscrito para su publicación tras la muerte de su maestro.
Desde aquí puedes acceder a la ficha del libro y a la ficha del autor.
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La mística hindú
Nichiren Daishonin
Los escritos de Nichiren Daishonin
Prólogo del editor
Capítulo I. Rasgos fundamentales de la filosofía china
Terminología
Caracterizaciones
Condicionantes geográficos y sociales
Condicionantes de la lengua y de la escritura
Fuentes
Capítulo II. Puntos de partida de la filosofía china
Sacerdotes y chamanes
«Cielo» y «Dios supremo»
Tradición escrita y «clásicos»
El Yijing
Capítulo III. Confucio y el inicio de la filosofía china
El fin de las legitimaciones carismáticas de la soberanía
Confucio como «reformador»
«Humanidad» y «nobleza»
Jerarquía y ritual
Capítulo IV. Mo Di y sus seguidores
Amor y parquedad
Contra la guerra y el ritual
Retórica y lógica
Capítulo V. Los taoístas y sus precursores
Hedonistas y quietistas
Sofistas de dos colores
Zhuangzi
Laozi y el Dao de jing
Capítulo VI. Tendencias de polarización dentro del confucianismo
Mencio y la bondad de la naturaleza humana
Xunzi y la maldad de la naturaleza humana
Capítulo VII. Los legalistas y el fin de la era de los filósofos
Las raíces del legalismo
Shang Yang
Han Feizi
Capítulo VIII. El confucianismo como ideología del Estado
La victoria del confucianismo
Adiciones a los Anales de las primaveras y otoños y Dong Zhongshu
Adiciones al Libro de las mutaciones y los libros de Chenwei
La escuela del Texto Antiguo
El carácter de la vida intelectual durante la época Han
Capítulo IX. La «escuela de la Oscuridad»
Fenómenos de fondo
Wang Bi
Guo Xiang
Liezi
Capítulo X. La penetración del budismo
Factores propiciadores y factores inhibidores
Nuevas preguntas
Primeras traducciones e interpretaciones
El budismo: ¿religión o filosofía?
Capítulo XI. Las doctrinas budistas fundamentales
Sufrimiento y reencarnación
El No-yo [La negación del Yo] y la doctrina del dharma
La doctrina del dharma y la redención
Mahāyāna e Hīnayāna
Capítulo XII. El primer budismo chino
Escuelas, confesiones y sectas
Los primeros textos budistas
Nuevos conceptos
Las primeras escuelas budistas en China
Capítulo XIII. Las escuelas budistas en China
Tendencias generales en el budismo chino
Realismo y nihilismo en el Hīnayāna: las escuelas Jushe y Chengshi
El mundo como representación: la escuela Weishi
El punto medio entre los opuestos: la escuela Sanlun
Capítulo XIV. Las escuelas budistas de origen chino
La identidad entre absoluto y fenómeno: la escuela Tiantai
La gran síntesis: la escuela Huayan
Las escuelas del budismo religioso en China: jingtu y chan (zen)
Capítulo XV. La reforma confuciana
La suplantación del budismo
Los efectos permanentes del budismo
El «movimiento del viejo estilo»
Han Yu
Li Ao
Capítulo XVI. Cosmología y el redescubrimiento del ser
El surgimiento del neoconfucianismo en la dinastía Song
Zhou Dunyi y el límite ilimitado
Shao Yong y el mundo de los números
Zhang Zai y la sustancia etérea
Capítulo XVII. Tendencias de polarización en el neoconfucianismo y la síntesis de Zhu Xi
Li, el «principio»
«Naturaleza humana» y «amor»
El «material» y la «atención»
Los nuevos escritos canónicos
Zhu Xi y la gran síntesis
Capítulo XVIII. El repliegue hacia el interior
La «conciencia del ánimo» (xin)
Lu Jiuyuan
Wang Shouren
La división de la escuela de Wang Shouren
Capítulo XIX. La autodisolución del confucianismo
La academia Donglin
Nacionalismo y racismo
Ciencia y crítica
Crítica y praxis
La reaparición de la «escuela del Texto Nuevo»
Apéndice
Referencias bibliográficas
Tabla cronológica
Glosario
La autodisolución del confucianismo
La muerte de Li Zhi, promovida en nombre del confucianismo más estricto que no había caído en las ideas subjetivistas, no significó que esta forma más estricta de confucianismo dominase sin oposición durante este periodo. No obstante, sus auténticos y más peligrosos enemigos no se reclutaron entre los que formaban parte de los últimos rebrotes de la tradición idealista del neoconfucianismo, con la que se había asociado a Li Zhi, sino entre los representantes de la Corte imperial centralista. También estos últimos fueron un producto indirecto del neoconfucianismo, en la medida en que la evidente concentración de poder en la Corte representó ella misma una consecuencia de la tendencia a atribuir la mayor cantidad posible de fenómenos a un único elemento, como hemos observado de manera general en todos niveles del neoconfucianismo. En concreto, repercutió de tal modo que no siempre el propio emperador, sino —en particular en el caso de los soberanos más débiles— los cortesanos y, en la práctica, los eunucos, representaron el centro neurálgico y adquirieron una insospechada capacidad de poder. Éstos pusieron al funcionariado confuciano cada vez más contra la pared o, cuando menos, lo desafiaron del modo más violento. Esta evolución se perfiló de forma cada vez más clara cuanto más envejeció la dinastía Ming. A finales del siglo xvi y a principios del siglo xvii, la situación se caracterizó por la encarnizada lucha entre estas dos fuerzas por completo distintas que, sin embargo, en el sentido ideológico, podían remitirse en cierta manera al neoconfucianismo. Esta lucha culminó, desde el punto de vista político, y cristalizó desde el punto de vista del contenido, en la confrontación entre el omnipotente eunuco Wei Zhongxian (1568-1627) y la academia Donglin («bosque del este»), fundada en Wuxi (en el bajo Yangzi) en 1604, la cual ejerció una enorme influencia, además de en sus destacados miembros, en la clase instruida confuciana en general. Numerosos miembros y partidarios de la academia tuvieron que pagar con su vida su oposición al caciquismo de la Corte, lo cual los cortesanos siempre interpretaron como un acto de insubordinación y alta traición.
El fundador de la academia, Gu Xiancheng (1550-1612), y sus miembros relevantes, entre los cuales ha de mencionarse en particular al erudito Gao Panlong (1562-1626), no eran todavía en absoluto reacios al neoconfucianismo en general, ni tampoco al neoconfucianismo de corte idealista de Wang Shouren. Por ejemplo, la meditación desempeñaba entre ellos un papel sustancial. Pero se volvieron en contra de las tendencias evolutivas que había generado la posición de Wang Ji en la discusión junto al «Puente de la Fuente del Cielo» y que habían sido elaboradas por la escuela de Longxi. La academia Donglin se basó, en cambio, en la posición de Qian Dehong, es decir, en el cultivo de sí mismo de una manera sistemática y gradual. Adoptó una actitud crítica frente a la evasiva y peligrosa interpretación de la diferencia entre el bien y el mal aportada por Wang Ji. Según la opinión de la Academia, esta genial interpretación había suministrado precisamente la legitimación para el derrumbe total del sistema de valores éticos en su conjunto, que en sus últimas consecuencias se manifestaba en el sangriento dominio de los aduladores de la Corte. Pero la academia Donglin dio un paso más, que no sólo recurrió a Zhu Xi, sino, en determinados aspectos, a los inicios del neoconfucianismo, es decir, a Zhang Zai e incluso a pensadores anteriores como Dong Zhongshu: algunos de sus representantes más relevantes se enfrentaron con decisión creciente al pensamiento enunciado con la mayor claridad por Zhu Xi, según el cual, el «principio del orden» y la «sustancia etérea» debían ser de distinta índole y, por encima de todo, contra el pensamiento análogo de que la «naturaleza humana» era buena, pero las «costumbres» adquiridas durante la vida eran malas y, por ello, la causa de la maldad. Así lo puso de manifiesto uno de los miembros de la academia Donglin, un tal Qian Yiben (1539-1606):
Sabemos que la «esencia» (xing) se otorga con el nacimiento. Pero, ¿sabemos también si aquello que crece día a día puede denominarse de igual modo y con razón «esencia»? Si por el contrario uno intenta comprender aquello que se otorga con el nacimiento y no se preocupa por aquello que crece día tras día, es decir, por las «costumbres», entonces se reduce en verdad el ser humano al nivel de un animal.
El cuerpo del ser humano, como todo lo material en general, ocupó de nuevo y progresivamente el primer plano. La unidad entre el mundo interior y el mundo exterior que Wang Shouren había concebido desde el interior, desde la imaginación, fue concebido ahora de nuevo y por principio desde el exterior, desde una revalorización de las «costumbres» (en sentido literal, lo «aprendido», xi). Si Wang Shouren había integrado siempre en el conocimiento el modo de obrar correspondiente a dicho conocimiento, ahora, a la inversa y desde esta nueva óptica, se vio en dicho obrar la única y genuina posibilidad del conocimiento. Esta confrontación, por ilustrar su actualidad, tenía un parecido lejano con la cuestión usual entre nosotros acerca de si es más relevante para la esencia del ser humano la disposición biológica o la experiencia del entorno. Los posteriores seguidores de la tendencia idealista del neoconfucianismo, por seguir con esta analogía, habrían representado la primera opinión, y los partidarios de la academia Donglin, la última.
En esta inversión del pensamiento emprendida por la academia Donglin se insinuó ya un cambio de dirección por completo fundamental en la tendencia del confucianismo. Seguramente pueda decirse que la apelación a pensamientos antiguos representó un rasgo característico del confucianismo en su conjunto. Pero este recurso no se basó (y ello ya en el propio Confucio) en el serio intento de seguir pensamientos pretéritos, sino más bien en la intención de restablecer circunstancias del pasado, lo cual es algo por entero diferente. Esta tendencia es, asimismo, muy fuerte en la academia Donglin. Pero en ella puede además observarse otra tendencia que intentó reencontrar, de hecho, lo que se había pensado con anterioridad. Que en este esfuerzo también pudiese suceder que dichos pensamientos antiguos no se adecuasen ya a la nueva época no era ninguna contradicción, sino una consecuencia casi inevitable en muchos sentidos. La discrepancia entre el anhelo de hallar el camino de retorno a la verdadera actitud vital de los antiguos santos, por un lado, y las dudas, por otro lado, cada vez más intensas y numerosas, con respecto a una transmisión fidedigna y a la posibilidad real de aplicar esta antigua actitud vital caracterizó en gran medida el confucianismo desde finales del siglo xvii y, junto con él, la esencia de la filosofía china en su conjunto.
Extraordinariamente influyente para la posterior evolución fue, sin embargo, un nuevo acontecimiento puramente político que se sumó de manera casi inmediata a la demoledora batalla entre la academia Donglin y los caciques de la Corte: la conquista del imperio por parte de los manchúes en el año 1644. Aún más que durante la sumisión a los mongoles en 1280, esta invasión arrojó a toda la elite intelectual, de la que, en efecto, formaban parte en primera línea los distintos representantes del confucianismo, a un profundo conflicto interno. Por un lado, aborrecían en grado sumo el dominio extranjero y reaccionaron contra él con una emigración interior que, en ocasiones, llegó al suicidio. Por el otro, en muchos de ellos —muy al contrario que el sentimiento con respecto a sí mismos del siglo xiii— se incrementó la martirizante sensación de ser responsables de haber precipitado la catástrofe a través de la decadencia moral, como ésta parecía haber estado personificada, por ejemplo, en un hombre como Li Zhi. Esta suposición no era quizá tan absurda después de todo, pues a diferencia de los mongoles, los manchúes no representaban ninguna gran potencia del continente y los habían llamado incluso una vez los dirigentes chinos para sofocar una insurrección dentro del país. Los soberanos manchúes tampoco se mantenían lejos de la cosmovisión china, como sí ocurría con los mongoles. Ellos mismos eran ardientes admiradores del confucianismo, en concreto de la tendencia de Zhu Xi, y se sentían por completo renovadores de un imperio que se había desplomado en la debilidad y en la corrupción. La situación interna de la clase que formaba parte de la inteligencia y del gobierno de China se evidenció no menos desesperada que su situación externa. Ejemplo del sentimiento de esta clase con respecto a sí misma es el político y filósofo Liu Zongzhou (1578-1645), próximo a la academia Donglin y que pasaba la mitad del día en meditación y la otra en un activo servicio al Estado. Tras la victoria de los manchúes, no obstante, y tomando como modelo a otros pensadores, decidió dejar de alimentarse para no comer el pan de soberanos ilegítimos, hasta morir de inanición. Con anterioridad y siempre en el sentido del conocimiento del pasado de la academia Donglin, había propuesto un código fijo para el cultivo de sí mismo, que incluía auténticos exámenes de conciencia y confesiones. Éstos recurrieron a ejercicios similares de la escuela de Wang Shouren y, en definitiva al budismo, pero quizá también en parte al cristianismo, que desde finales del siglo xvi había echado raíces en la Corte imperial china (Matteo Ricci, 1552-1610, llegó a Pekín en 1583) y del que tomó nota en todo caso —aunque fuese con desconfianza— Liu Zongzhou.
En cualquier caso, existieron formas menos pasivas de resistencia a los manchúes que la ejemplificada por Liu Zongzhou. Uno de sus alumnos, Huang Zongxi (1610-1695), el mismo que ya hemos conocido como autor más destacado de una nueva disciplina, la historia de la filosofía, probó primero fortuna como guerrillero antes de vislumbrar poco a poco el sinsentido de sus iniciativas y empezar a ofrecer una resistencia intelectual. De esta resistencia formó parte, en gran medida, la historia de la filosofía, que investigó de manera retrospectiva, partiendo del presente, con el fin de rastrear de ese modo las fuentes de la decadencia política e ideológica que había conducido a la derrota del imperio ante los bárbaros. La obra principal de Huang Zongxi es, no obstante, otro libro, Mingyi dai fang lu. El título significa, en sentido literal, «Esperar a una razón [del] oscurecimiento de la luz». Puesto que ming significaba «luminoso», pero también era el nombre de la derrocada dinastía Ming, y yi no sólo tenía el sentido de «oscurecimiento», sino también de «bárbaros» o «barbarización», también puede leerse como «Esperar una razón [de la expulsión de la] dinastía Ming por los bárbaros». El libro contiene un inventario sistemático y muy crítico de todo el aparato del Estado tradicional, desde el emperador hasta el sistema de exámenes e impuestos. El contenido desarrolla el pensamiento de que, en política y a lo largo de toda la historia china, podía constatarse un desplazamiento permanente de la preocupación por el bien común a la imposición de intereses por completo egoístas en la cúspide el Estado, o expresado de otra forma, que había tenido lugar una privatización creciente del poder que, al final, como una consecuencia interna, había desembocado en la ilegítima usurpación de la soberanía por parte de los bárbaros. La fuerte invectiva contra el ejercicio del poder por parte de los bárbaros, oculta a menudo en formulaciones abstrusas y truncada por la censura en repetidas ocasiones, representó el objetivo principal de las obras de Huang Zongxi y le ha atribuido no sin razón el renombre de ser el «fundador» del nacionalismo chino, aun cuando éste tuvo ya ciertos precursores en el siglo xii.
En este sentido, está justificada la pregunta sobre en qué medida Huang Zongxi, a pesar de todo su significado político, merece ser mencionado en el marco de la historia de la filosofía china. La respuesta es que con Huang Zongxi se fundó una tradición intelectual específica, en la cual el nacionalismo y la crítica social entraron en una mutua e íntima relación. Esta tradición tuvo, por este motivo, importancia en el marco de la filosofía, porque, desde el cambio de pensamiento iniciado por la academia Donglin y orientado hacia una revalorización de la praxis, ahora también el modo de obrar, en el que se integraba con preferencia el obrar político, fue considerado determinante para la adquisición de conocimiento. La tendencia nacionalista y de crítica social emergió al principio del simple descrédito de la monarquía a causa de su enojosa unión con la soberanía extranjera de los manchúes. Esta tendencia penetró con el tiempo de manera cada vez más profunda en la conciencia, hasta que, en los siglos xix y xx, prorrumpió como un movimiento contrario a todo el sistema de valores confuciano, e incluso contra todo el sistema de valores tradicional chino, que había existido en la base de la monarquía.
Esta radicalización puede advertirse ya en un filósofo sólo nueve años más joven que Huang Zongxi y que, como éste, había empezado luchando inútilmente contra los manchúes en un ejército privado: Wang Fuzhi (1619-1692). Si se ha considerado a Huang Zongxi el primer nacionalista chino, entonces Wang Fuzhi sería el primer racista chino. Esta apelación es quizá algo exagerada, pero tiene parte de sentido en la medida en que Wang Fuzhi ya no definió lo «bárbaro» en sentido cultural, sino biológico —una consecuencia inevitable de la circunstancia de que los manchúes no se habían limitado a asumir la tradición confuciana, sino que incluso se jactaron de ser los preceptores confucianos del imperio.
Si bien los chinos no son diferentes de los bárbaros en su estructura ósea, sus órganos sensoriales y su espíritu de cohesión social, tienen, no obstante, que distinguirse de éstos del modo más preciso. ¿Por qué? [Bien,] si los seres humanos no se deslindan de las cosas inanimadas, entonces vulneran el principio del cielo; y si los chinos no se deslindan de los bárbaros, entonces vulneran el principio de la tierra. Pero puesto que el cielo y la tierra ponen, de manera conjunta, orden en la humanidad en tanto en cuanto la [estructuran de esta doble manera], sería también vulnerado el principio del ser humano si él mismo no llevase a cabo las distinciones de acuerdo con sus respectivos vínculos sociales.115
Incluso las hormigas, concluye Wang Fuzhi, se defienden contra los intrusos y, del mismo modo, Confucio escribió sus Anales de las primaveras y otoños en gran medida para predicar el afianzamiento de las fronteras chinas de cara al exterior.
Esta regresión a rasgos físicos en la deslegitimación de la soberanía manchú fue acompañada en Wang Fuzhi de un énfasis general y progresivo en el elemento práctico en la filosofía. Wang Fuzhi recurrió, por ello, de forma consecuente al neoconfuciano temprano Zhang Zai, que había situado la «sustancia etérea» en el centro neurálgico de su doctrina y que había inferido de ella misma de manera espontánea su estructuración según el «principio del orden». Sin embargo, a este pensamiento le dio un giro nuevo y propio, al creer reconocer en el ámbito ontológico mismo un aspecto práctico y tendente a alcanzar un objetivo, y, al mismo tiempo, al enunciar la negación absoluta de todo el ámbito del No-ser:
Lo que distingue la utilidad del mundo (tianxia zhi yong) es su Ser. Si partimos de su utilidad, reconocemos [por ello] también el Ser de su auténtico cuerpo (ti) —¿qué tendríamos entonces que calcular con algún tipo de inseguridad?
Y en otro lugar lo explica de manera mucho más clara:
El mundo es sólo un útil (qi) y nada más. El «camino» (o «sentido», dao) es el sentido de [este] útil; no puede sostenerse, por el contrario, que [este útil] sea un útil del sentido. Si algo no tiene sentido, tampoco hay un útil para ello —esto es capaz de comprenderlo todo el mundo. Por qué se preocupa uno tanto de si este útil (el mundo), después de que ya existe, no posea ningún sentido [...] Mientras no hubo arcos y flechas, tampoco existió ningún «camino» del tiro con arco, y mientras no hubo caballos y carros, tampoco existió ningún «camino» del auriga [...] Por ello ha de decirse algo verdadero: «Si no existe el útil de algo, tampoco existe ningún camino con respecto a eso» —¡pero los seres humanos nunca han reflexionado sobre eso con profundidad!116
Bajo estas circunstancias no es de extrañar que Wang Fuzhi redescubriese también el valor de la ley y, a la vez, leyes que habían sido proscritas, por lo menos de cara al exterior, durante casi 2.000 años, desde la fundación del imperio chino bajo el signo del «legalismo», pero cuyo valor ya había destacado Huang Zongxi con cierto titubeo. Para Wang Fuzhi, que veía en el «camino» algo semejante a un plan de construcción, una descripción de las funciones y unas instrucciones de uso del Ser y de lo existente, la distancia con respecto a la «ley» era, por consiguiente, muy pequeña —como ya había ocurrido, de hecho, con los antiguos legalistas. Y como el mundo entero y todo lo comprendido en él, parecía evidente que el Estado funcionaba de manera semejante a una máquina diseñada para su manejo de acuerdo a determinadas leyes.
Si debe gobernarse un sistema político, entonces, en primer lugar, tiene que existir un dirigente que establezca leyes e instituciones. Aun cuando éstas no sean precisamente las mejores, serán siempre mejores que el hecho de que no haya leyes.117
Sin desviarse lo más mínimo de la escuela legalista, Wang Fuzhi enfatizó que las leyes y los métodos no se establecían para siempre, sino que tendrían que reformarse una y otra vez según lo requiriesen el presente y el futuro. En consecuencia, la ley perduraría sólo durante un tiempo limitado —al igual que (utilizando una imagen que Wang Fuzhi no empleó de manera directa) el arte específico del tiro con arco desaparecería cuando el arco y la flecha cayesen en desuso.
Wang Fuzhi ha sido aclamado en la China más moderna, y en particular desde la fundación de la República Popular, un abanderado del pensamiento materialista y de la conciencia nacional. Sin embargo, sus ideas, muy directas y actuales en algunos pasajes, no ejercieron al principio ningún efecto particular. Mucho más profundas fueron las consecuencias de los esfuerzos ya mencionados de otro tipo de eruditos, que no ejercieron una oposición directa a los manchúes ni tampoco sacudieron los fundamentos del Estado confuciano, sino que con sosiego se entregaron a la búsqueda de las auténticas causas de la evidente debilidad de China y esperaron hallar síntomas de ello en una intelección inmediata de los antiguos escritos sagrados, que no se viese falseada por los comentarios ajenos a éstos.
El primer gran erudito en el que esta intención se hace claramente reconocible fue Gu Yanwu (1613-1682). Perteneciente a la misma generación que Huang Zongxi y Wang Fuzhi, se sentía igualmente herido que ellos en lo más profundo a causa de la conquista de China por parte de los manchúes; al principio, se unió a un príncipe de la derrocada dinastía Ming que opuso resistencia durante todo un año en la región de Nanking; su madre adoptiva se dejó morir de inanición y le hizo prometer que jamás serviría como funcionario bajo el régimen de los manchúes, una promesa que Gu Yanwu mantuvo durante toda su vida. Pero si con el derrocamiento de la dinastía Ming se dio a sí mismo su nombre personal (más o menos: «guerrero flamante») como una especie de blasón (su nombre original era Jiang) y aun cuando habría de llevar una vida muy inconstante y, en ocasiones, atormentada por las persecuciones, reaccionó, en definitiva, de un modo bastante moderado frente a las cambiantes circunstancias. Como profesor y asesor en un amplio círculo de amistades, se dedicó de manera pragmática al estudio de numerosos asuntos prácticos que él, en tanto que funcionario regular, había observado, según parece, desde una enorme distancia, como, por ejemplo, la apertura de minas y el desarrollo de bancos privados.
En una línea muy similar estaba su concepción del confucianismo. Para él, «acceder a las cosas» (ge wu), que para Zhu Xi había sido, en lo esencial, una reflexión devota sobre los clásicos y el mundo exterior y para Wang Shouren el proceso de imbuirse dentro de uno mismo, significó, de hecho, un acceso sobrio y crítico a las cosas, indagar más que un dejarse cautivar por las mismas. En una carta a un amigo, señaló:
Lamento en lo más profundo que los eruditos, desde hace más de cien años, hayan hablado siempre del «corazón» y de la «naturaleza humana» y se hayan expresado para ello de una forma muy vaga e incomprensible. El propio Confucio habló rara vez sobre el «destino» y la «humanidad», y tampoco se le pudo sonsacar jamás algo sobre la «naturaleza humana» y el «camino celestial» [para pesar de su alumno Zigong]. Aun cuando se haya escrito sobre los principios del orden de la «naturaleza humana» y del «destino» en los comentarios al Libro de las mutaciones, [el propio] Confucio nunca habló de eso con nadie en particular. Cuando se le interrogó sobre [la correcta actitud del] erudito, respondió: «En su conducta personal siente vergüenza», y cuando se le preguntó sobre [la correcta actitud ante el] estudio, se limitó a hablar sobre el «amor a la antigüedad» y la «investigación aplicada» [...] ¿Cómo se facilita, por tanto, según mi opinión el camino del santo? Se basa [por una parte] en el «estudio integral, en el ámbito completo de la formación» y [por otra parte] en el «sentimiento de vergüenza en la conducta personal».118
En consecuencia, Gu Yanwu intentó dirigir de nuevo el interés a la simplicidad del confucianismo temprano e incluso a la antigua simplicidad de la filosofía en general, que a su juicio se había construido sobre las dos columnas de la actitud ética fundamental y del afán de saber. A partir de aquí, se dedicó a temas consistentes, entre los que se contaron, en el plano de las ciencias humanas, la epigrafía, la fonética y la geografía histórica, entre otras materias. Que detrás de ello hubiera en parte experiencias y motivos personales (su entusiasmo por la geografía histórica tuvo seguramente algo que ver con sus numerosos viajes y con su aversión contra la centralización del poder en la capital del país) tiene menos importancia que el hecho de que, en los trabajos de Gu Yanwu, se perfilase paulatinamente un espíritu científico del todo nuevo, el cual —a diferencia de todas las tendencias del confucianismo anteriores a él— trabajaba, por decirlo así, de una manera inductiva, es decir, buscaba acceder a nuevos conocimientos mediante la recopilación de muchos hechos singulares. Que este método, en el cual un valor por completo nuevo, a saber, la «prueba» (kaozheng) pasó pronto a ocupar el primer plano en Gu Yanwu no menos que en sus seguidores, hiciese muy a menudo referencia a los clásicos y no a la realidad inmediata, no le resta un ápice de su brillante eficacia. Al contrario: tendía una mano a los bienes sagrados del confucianismo en general, que gracias a esta intervención, pudieron resistir durante mucho tiempo, aunque no de manera eterna.
Este sacrilegio se cometió, por lo demás, del modo más inconsciente e inocente, incluso con la cándida intención de retornar a la verdad confuciana originaria, más allá del supuesto fárrago de comentarios producido por el neconfucianismo de la época Song. Este deseo se había percibido ya en los representantes de la academia Donglin de la época Ming. Desde Gu Yanwu, se asoció a un método del todo nuevo y que partía precisamente de «pruebas», un método que requería un acceso a los escritos clásicos totalmente diferente. En el lugar de la hermenéutica, hizo entrada la crítica textual, la cual, por medio del análisis de escritos clásicos, pero también de muchos otros escritos tradicionales no tan sagrados, habría de ser la auténtica obra maestra de la erudición china de los siglos xviii y xix. Mientras que la exégesis de textos clásicos había contribuido desde la época Han a un desarrollo constante del confucianismo, justo cuando los mencionados textos fusionaron un material procedente de pensamientos ajenos, es decir, sobre todo taoístas y budistas, ahora se daba el caso contrario: mediante el instrumento de la crítica textual, las incontables capas que como anillos anuales habían crecido en torno al núcleo (en sí bastante delgado) de las ideas confucianas fundamentales fueron desbastadas poco a poco y de modo meticuloso, sin que los iniciadores de este proceso de «pelado» reconociesen que con ello no liberaban, como suponían, el árbol «genuino», sino que lo destruían de forma sistemática.
En este camino de regreso al pasado, tras la superación del confucianismo Song, se llegó con rapidez al confucianismo de la dinastía Han, después de que la artificiosidad del confucianismo de la época de Wei Jin (en tanto en cuanto éste se había considerado a sí mismo confuciano) se hubiese revelado ya en la época Song. Con Gu Yanwu, que dio este paso, empezó, por tanto, la actividad de la «escuela Han» o del «Partido de las Doctrinas Han», que durante tres siglos libraría un incansable forcejeo con la escuela Song, que seguía existiendo y que se mantenía sujeta a Zhu Xi. En este ámbito, las fuerzas progresistas no eran en absoluto cuantitativamente más fuertes, sino mucho más débiles que las conservadoras; pero, contempladas en retrospectiva, son mucho más interesantes, pues ocasionaron, en último término, la definitiva autodisolución del confucianismo, mientras que las conservadoras, en el transcurso del tiempo, fueron en efecto capaces de ralentizar esta evolución, pero no de detenerla.
En este sentido, por tanto, la deconstrucción del confucianismo —y con ella también de todo el sistema tradicional de pensamientos y valores, dado que esta doctrina había integrado dentro de sí misma en el pasado a sus principales adversarios, en una ampliación forzada que había conducido a una expansión excesiva— comenzó en una época muy temprana. Que esta deconstrucción no acabase mucho antes en una desaparición total del confucianismo, sino sólo en una especie de desecación, se debía a la tremenda compactibilidad, desarrollada durante muchos siglos, de su organismo y a sus numerosas fases de retardación. Sin embargo, su consumación —aunque para los intelectuales chinos de principios del siglo xx duró demasiado tiempo — era inevitable precisamente porque se llevó a cabo a la vez de manera interna y externa: interna en el tratamiento casi irrespetuoso de los clásicos que acabamos de describir, y externa en la actitud no menos irrespetuosa ante la institución del emperador, suscitada por el fenómeno del dominio extranjero. Que todo ello ocurriese, no con un espíritu anticonfuciano, sino precisamente con el espíritu de un fundamentalismo confuciano, no cambió nada en el hecho de que esta búsqueda del núcleo del confucianismo terminase por destruir también su núcleo. El cambio repentino desde un aparente descubrimiento del confucianismo originario hasta el anticonfucianismo, efectuado en el cambio del siglo xix al xx en menos de un siglo aproximadamente, constituyó la prueba insoslayable, aunque para muchos espantosa y de difícil comprensión a la vez.
Sin apelar al trasfondo político y social no pueden entenderse las corrientes filosóficas de la época manchú y, en ningún caso, aquellas corrientes que se esforzaron por adoptar un enfoque nuevo, que debía inferirse de la realidad concreta. Bajo este aspecto, la era manchú, a diferencia de las épocas Song y Ming, debe considerarse quizá un periodo en el que en general (como lo expresó el filósofo chino moderno Chan Wingtsit), «el interés por la filosofía era escaso». El nuevo énfasis centrado en la asociación de pensamiento y praxis fue también un indicio del conocimiento del pasado y de las raíces del filosofar chino; por ello, este periodo habría de clasificarse quizá como «no-filosófico», si se contempla este indiscutible rasgo característico de la filosofía china como una debilidad fundamental. Aun así, no podrá negarse que la actitud crítica ante el emperador y ante los textos clásicos se correspondió, a su vez, con una doctrina filosófica de perfiles definidos, de las cuales, observado de forma algo esquemática, la crítica al emperador fue fundada por Huang Zongxi y Wang Fuzhi y la crítica de los clásicos por Gu Yanwu, aunque ambas se enriquecieron entre sí de modo permanente y estuviesen en común oposición a la aún activa escuela Song.
En la tradición derivada de Huang Zongxi y de Wang Fuzhi, destacó de manera singular el erudito Yan Yuan (1635-1704). Éste, del mismo modo que su no menos conocido alumno Li Gong (1659-1746), no concibió quizá ningún pensamiento primordialmente nuevo, pero dotó de una forma clara a las ideas enunciadas de manera muy general por Huang y Wang. En primer lugar, ha de destacarse su crítica de las afirmaciones en el fondo bastante contradictorias de los neoconfucianos, cuya opinión, en cierto sentido, sólo podía distinguirse, por así decirlo, de manera estadística, es decir, cuando uno, dicho de manera un poco simplificada, considera que la auténtica doctrina de un pensador es aquello que afirmó con mayor frecuencia y un énfasis especial. Yan Yuan tomó esto como punto de partida de su crítica y escribió lo siguiente:
El maestro Cheng [Hao] dijo: «Cuando se habla de la naturaleza humana y de la sustancia etérea, sería erróneo concebirlas como dos [cosas separadas]». Pero también afirmó: «Si unos [seres humanos] son buenos desde su juventud y otros son malos desde su juventud, entonces esto se debe a la sustancia etérea [en la cual están impresas] sus disposiciones». El maestro Zhu [Xi] dijo a su vez: «Tan pronto como hay un destino otorgado por el cielo (tian ming), existe también la [formación] material de la sustancia etérea; ambos no pueden separarse entre sí». Pero dijo también: «¿Cómo puede explicarse la maldad, si el principio del orden [confiere su esencia a todas las cosas]? [La respuesta es que] la llamada maldad [se debe a la] sustancia etérea». [Verdaderamente], hay que lamentar que estos dos maestros, pese a su gran inteligencia, se dejasen confundir en tal grado por la budista [devaluación de los seis sentidos (nuestros cinco sentidos más el pensamiento) en la] doctrina de los «Seis Ladrones», hasta el punto de que, en una sola respiración, emitiesen dos afirmaciones contradictorias entre sí sin que ellos mismos se diesen cuenta. Si se dice que la sustancia etérea es mala, entonces también es malo el principio del orden, y si se dice que el principio del orden es bueno, entonces también es buena la sustancia etérea, pues la sustancia etérea es la sustancia etérea del principio del orden y el principio del orden es el principio del orden de la sustancia etérea. Sin embargo, ¡no puede afirmarse que el principio del orden sea uniformemente bueno y la sustancia etérea, según su disposición material, inclinada a la maldad! Tomemos el ojo como ejemplo: la órbita del ojo, la pupila y la niña del ojo se apoyan en la materia sustancial, pero la impresión de luz en el interior [del ojo] y la capacidad de percibir cosas se deben a la naturaleza humana. ¿Debemos por ello decir que el principio de la impresión de luz percibe impresiones sensoriales particularmente correctas en el sentido moral (literalmente: «colores»), pero que la órbita del ojo, la pupila y la niña del ojo [juntos] perciben impresiones de moralidad dudosa? [No,] opino que si el principio de la impresión de luz se debe casi con certeza al destino otorgado por el cielo, lo mismo puede decirse de la órbita del ojo, de la pupila y de la niña del ojo en su conjunto. ¡Es seguro que no puede admitirse ninguna separación entre aquello que debe ser la naturaleza del destino otorgado por el cielo y aquello que configura la naturaleza de la sustancia material!119
Yan Yuan intentó explicar también la unidad del «principio del orden» y la «sustancia etérea», que en el ser humano se corresponde con la unidad entre cuerpo y espíritu, mediante una serie de diagramas, los cuales, precisamente para demostrar dicha unidad, están muy intercalados entre sí y cuya disposición es, por ello, difícil de entender. En ellos son, asimismo, relevantes «cuatro fuerzas» (de) que ocupan el lugar de los cinco elementos (en chino, son como tales cinco «fuerzas», wu de) y que se corresponden con las cuatro estaciones del año: fuerza originaria (yuan), fuerza de crecimiento (heng), fuerza productora (li) y fuerza de conservación (zhen). Aquí es esencial el recurso evidente a la época Han temprana, pues estas «cuatro fuerzas» aparecen, asimismo, en los comentarios de la época Han al Libro de las mutaciones, al igual, naturalmente, que los diagramas como medio de representación.
La propuesta de unidad de cuerpo y espíritu en el ser humano condujo a Yan Yuan, como en el enfoque de Wang Fuzhi, a una concepción bastante práctica de la ética. El concepto, discutido una y otra vez al igual que aquí, de «acceder a las cosas» (ge wu) no fue interpretado por Yan Yuan como un mero análisis objetivo de éstas, sino como un acceder real a ellas, como una práctica inmediata. El ejercicio de las habilidades, y no sólo su comprensión, le pareció decisivo incluso para la inteligibilidad del principio del orden y de los principios del orden. Por esta razón, trabajó como médico, aró las tierras junto con sus estudiantes y los instruyó en todas las artes posibles, empezando por el tiro con arco y el levantamiento de peso, hasta llegar a la música y la danza. El énfasis que se puso en el momento práctico y corporal condujo, en su caso, a una revalorización de los sentimientos, las emociones y los deseos instintivos que en el neoconfucianismo de la época Song, en gran medida bajo influencia budista, habían tenido connotaciones por completo negativas. Frente a esta postura, Yan Yuan sostuvo que no son los sentimientos y deseos como tales los que hay que rechazar, sino sólo ciertos defectos de los mismos, por encima de todo el egoísmo.
El mismo pensamiento fue defendido también, de forma mucho más vehemente, por el erudito Dai Zhen (1724-1777), que vivió apenas un siglo más tarde y que se consideró el representante más significativo de la línea tradicional que remitía a Gu Yanwu, en la cual se cultivó un nuevo espíritu crítico y científico. La pregunta por las «pruebas» de todas las afirmaciones, insinuada ya en Gu, fue realmente el centro neurálgico del pensamiento de Dai Zhen. Estaba en relación indirecta con la elaboración del concepto de li, el «principio del orden», como un verdadero principio del orden y de la función de la materia. Por sí mismo no tenía en absoluto existencia y, por ello, no podía contraponerse como algo equivalente a la materia, aunque representaba las legalidades subyacentes a ella. Esta concepción, evidentemente, no era nueva, pues podía remontarse mutatis mutandis a Wang Fuzhi, quien la había formulado en la comparación entre «útil» (igual a materia) y «camino» (igual a principio del orden) o, si nos remontamos aún más en el pasado, a Zhang Zai e incluso a los comentarios al Yijing de la época Han. Ha de destacarse en Dai Zhen, no obstante, la intensidad con la que subrayó esta concepción y el esfuerzo por construir sobre ella un sistema bastante cerrado.
La revuelta contra el neoconfucianismo de corte Zhu Xi, aunque se había configurado ya desde el inicio de la dinastía manchú, no cobró auténtica forma hasta Dai Zhen. Los eruditos que la defendieron representaron, además, y este hecho ha de ponerse de relieve una vez más, sólo una minoría, algo que sólo puede disimularse mediante el gran interés que esta revuelta despertó en China desde principios del siglo xx. El efecto ejercido por Dai Zhen en la historia del pensamiento sólo puede comprobarse por tanto, de manera indirecta, pues consistió en el fomento que su vigor procuró a las ciencias —diríamos «exactas»—, como las matemáticas, la astronomía, la fonética en general y la ciencia de la crítica textual en particular. Como colaborador en un proyecto colosal que tuvo como contenido teórico el inventario de la biblioteca del palacio imperial, pero que en la práctica consistió en la compilación de toda la literatura china y se reflejó en el célebre Catálogo Imperial (Siku quanshu zongmu) del emperador manchú Qianlong (reinado, 1736-1796), tuvo una posibilidad única de comparar entre sí y de manera crítica un ingente número de textos y de percatarse una y otra vez del carácter cuestionable de la transmisión incluso de los textos más sagrados.
Dai Zhen formó parte, como todos los representantes del confucianismo de la época manchú mencionados hasta ahora, de la ya aludida «escuela Han» o «Partido de las Doctrinas Han», que dio prueba de su progresismo por su regresión a la filosofía de la dinastía Han. No obstante, el confucianismo de la dinastía Han había sido todo menos uniforme. Más bien se había fragmentado, por una parte, en el confucianismo de la escuela del Texto Nuevo de la época Han temprana, de fuertes connotaciones religiosas y que había integrado dentro de sí también componentes no confucianos, en particular los de la escuela de los Cinco Elementos y los de la escuela del Yin y el Yang, aunque también elementos propios del taoísmo; y, por otra parte, en el confucianismo más racional de la escuela del Texto Antiguo de la época Han tardía, que buscaba apelar al confucianismo originario y «auténtico» del maestro. Con el redescubrimiento del confucianismo Han apareció, por tanto, con independencia de la ya existente oposición al conservador «Partido de las Doctrinas Song», un enfrentamiento en el seno del «Partido de las Doctrinas Han», asociado forzosamente al legado de esta última dinastía. Esta oposición se percibió de manera aún más vívida en cuanto que se trataba de una lucha entre las escuelas de los textos antiguo y nuevo por la autenticidad de los textos sagrados —es decir, sobre un tema por completo actual y cuyo significado era más comprensible que nunca. Con ello se perfiló poco a poco una postura defensiva, desde la cual se trabajó en ambas facciones con argumentos de crítica textual, aunque con resultados y objetivos distintos: una de ellas, siguiendo a la escuela del Texto Antiguo, se desplazó hacia un confucianismo en el que Confucio se consideró un redentor de la humanidad y la historia un proceso dinámico y dirigido hacia un final; la otra defendió una versión más sobria, terrenal y orientada a la ética social pura, que, como la escuela del Texto Antiguo de la época Han, intentó ir más allá de esta dinastía, hasta la época de vida inmediata del confucianismo y alcanzar un punto final absoluto.
En cualquier caso, estos frentes no parecieron siempre delimitados de forma tan clara, sobre todo al inicio de la época manchú, cuando empezaron a formarse poco a poco y algunos de los eruditos eran, en primera instancia, meros filólogos y no filósofos que buscasen desde un principio desenmascarar como falsificación uno u otro de los textos preferidos por alguna de las tendencias opuestas. Así, por ejemplo, el erudito Hu Wei (1633-1714) puso de manifiesto que las muy admiradas «tablas» de la escuela del Texto Nuevo no eran de auténtico origen confuciano, sino taoísta, y aportó con ello muy pronto un argumento contra la escuela del Texto Nuevo cuando ésta ni siquiera había resurgido todavía del todo. Según parece, lo hizo con el único fin de que este argumento se dirigiese también contra el confucianismo Song, que había trabajado, asimismo, con «tablas» antiguas.
Sin embargo, el ataque más directo y brutal en el seno del Partido de las Doctrinas Han se dirigió contra la escuela del Texto Antiguo, lo cual entra perfectamente dentro de la lógica de la regresión gradual, pues la escuela del Texto Antiguo (a pesar de su más bien desconcertante nombre) había surgido con posterioridad a la escuela del Texto Nuevo. El paso determinante lo dio Yan Ruoju (1636-1704), también destacado matemático y geógrafo. Éste argumentó que el escrito La Gran Doctrina (Da xue), que la dinastía Song había elevado a uno de los Cuatro Libros Clásicos y, de ese modo, a escrito sagrado, no podía haberlo redactado Zengzi, el discípulo directo de Confucio, como aseguraba la tradición. Con ello, el neoconfucianismo de la tendencia de Zhu Xi recibió un golpe duro y doloroso. Pero Yan Ruoju dio todavía un paso más al exponer que algunas de las partes esenciales de los aún más originarios Cinco Clásicos, en la forma defendida por la escuela del Texto Antiguo, consistían en falsificaciones de la época de la ilegítima dinastía Xin del emperador Wang Mang.
A Yan Ruoju se le sumó una serie de eruditos interesados en la filología que siguieron trabajando en la misma dirección. Poco a poco fueron poniendo en tela de juicio la base textual —y con ella también la antigua base legitimadora— de la escuela del Texto Antiguo. Primero quizá de manera inconsciente y, más tarde, con clara conciencia, revalorizaron de manera paralela las doctrinas de la escuela del Texto Nuevo con todos los escritos preferidos por ésta. De estos escritos formaban parte en primera línea los dos comentarios ya mencionados de la época Han y adscritos al propio Confucio, los Anales de las primaveras y otoños