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Inhalt

Dank

Die vorliegende Arbeit wurde im November 2013 von der Evangelisch-theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität Tübingen als Dissertation angenommen. Damit kam ein langer Weg an sein Ziel, der an seinem Ende überschattet war vom Tod meines Doktorvaters Prof. Dr. Volker Drehsen. Im November 2012 habe ich die vorliegende Arbeit eingereicht. Leider kam es nicht mehr dazu, dass Volker Drehsen sie begutachten konnte. Im Frühjahr 2013 verstarb er plötzlich.

All die Jahre zuvor hatte er mir unterstützend zur Seite gestanden. Und so ist es vor allen Dingen große Dankbarkeit, mit der ich nun an ihn denke. Dankbar bin ich auch für die große Freiheit, die er mir gewährte: Freiheit zu räumlicher Unabhängigkeit, die es mir und meiner Familie erlaubte, in Edinburgh wohnen zu bleiben; und Freiheit besonders zu gedanklicher Unabhängigkeit.

In den Dank ausdrücklich einschließen will ich an dieser Stelle auch Bärbel Schnell, Sekretärin am Lehrstuhl, die je und je mein Anliegen zu ihrem gemacht hat, die in meiner Abwesenheit mein Anker in Tübingen war und mich bei meinen Aufenthalten dort tatkräftig unterstützte.

Dank gebührt auch meinen fleißigen Korrekturlesern, meinen Schwiegereltern Prof. Dr. Hans-G. und Hedda Bethge, die mir vorher schon aus mancher Talsohle halfen und verlorengegangenen Enthusiasmus mit der rechten Mischung aus Anspruch und Zuspruch wieder zu wecken verstanden.

Dank sei sodann meinen Eltern und meinen Geschwistern, die mich bestärkt haben, diesen Weg einzuschlagen, und mir schon auf meinen früheren Wegen Begleiter waren.

Ich danke Prof. Dr. Thomas Erne, der in mir die Begeisterung für den Kirchenraum, für Architektur und Ästhetik geweckt hat, nicht zuletzt auch dafür, dass er mir insbesondere zu Beginn des Dissertationsvorhabens den Rücken gestärkt und mich mit viel Zeitaufwand bei der Bewerbung um ein Stipendium unterstützt hat.

Das bringt mich zur Studienstiftung des deutschen Volkes, deren Promotionsstipendium mir dieses Dissertationsprojekt allererst ermöglicht hat und der ich deshalb zu großem Dank verpflichtet bin.

Ferner danke ich Prof. Dr. Friedrich Schweitzer für die Übernahme des Erstgutachtens nach dem Tod Volker Drehsens und besonders für seine Unterstützung bei der Veröffentlichung meiner Dissertation, Prof. Dr. Birgit Weyel für die Übernahme des Zweitgutachtens.

Den Herausgebern und dem Verlag Kohlhammer, namentlich Herrn Florian Specker, habe ich dankzusagen für die Aufnahme in die Reihe ‚Praktische Theologie heute‘.

Für die großzügigen Druckkostenzuschüsse danke ich der Evangelischen Landeskirche in Württemberg und den Stiftungen Landesbank Baden-Württemberg.

Last but not least danke ich meiner lieben Frau Mareike – dafür, dass sie die Freuden mit mir teilt und die Leiden mit mir erträgt, dafür, dass sie mit mir ist. Ihr sei diese Arbeit gewidmet.

Einleitung

„Wer als in der Architektur Unerfahrener das erste Mal eine strenge romanische Kirche betritt und die Sonnenstrahlen beobachtet, die sich durch die kleinen Fenster einen Weg in den Dämmer des Innenraumes bahnen, fühlt einen frommen Schauder. Wer sich in Gottfried Böhms großartiger Wallfahrtskirche in Neviges wie im Innern eines Kristalls erlebt, den erfasst auch als nichtreligiösen Menschen das Gefühl einer transzendenten Gegenwart und einer Einheit, in der die Zeit still steht.“ (Ingeborg Flagge)¹

1 Problemanzeige

1.1 Wachsendes Interesse am Kirchenraum

Dieses Zitat von Ingeborg Flagge soll exemplarisch für diejenigen stehen, die in eine Kirche eintreten, sich dort aufhalten und den Raum auf sich wirken lassen; eine Stimme aus der Menge all derer, die Kirchengebäude besuchen – und deren Zahl ist Legion! Nicht nur die großen Touristenkirchen vom Rang eines Kölner oder Berliner Doms, einer Dresdner Frauenkirche oder eines Ulmer Münsters verzeichnen jährlich Besucherzahlen, die mitunter in die Millionen gehen. Auch kleinere Kirchen scheinen – so sie denn geöffnet sind! – nicht ausgenommen zu sein von dem Besucherandrang, wenn auch freilich in wesentlich bescheidenerem Maße. Nicht selten übersteigt die Zahl der Besucher eines Kirchenraums wochentags aber zumindest die Zahl derer, die sich gezielt zu den Gottesdiensten an Sonn- und Feiertagen in ihn begeben.² Jedenfalls zeugt u. a. die große Zahl der Kirchenbesucherinnen und -besucher von einem in der jüngeren Vergangenheit zu beobachtenden gewachsenen Interesse an Kirchenräumen.³

Wird der Kirchenraum nun im Alltag oder am Sonntag aufgesucht, außerhalb der Gottesdienstzeiten oder als Teil des Gesamterlebnisses Gottesdienst, immer lässt er Erfahrungen machen. Diese (Raum-)Erfahrungen mögen so unterschiedlich sein wie die Besucher, die den Raum betreten. Eine dezidiert religiöse Erfahrung, wie sie Ingeborg Flagge beschreibt, mag da nur eine Spielart, ja vielleicht die Ausnahme sein und wird sich wohl nicht verallgemeinern lassen. Gleichwohl „kann nicht bestritten werden, daß von Kirchenräumen auf Menschen, sofern sie achtsam sind, Wirkungen ausgehen, die auch als religiöse Erfahrungen interpretiert werden können“⁴.

1.2 Individualisierung und Ästhetisierung

Eine häufig gestellte kultursoziologische Diagnose unserer Zeit sieht als zwei ihrer zentralen Merkmale die beiden Tendenzen an, die gerne mit den Begriffen der Individualisierung und Ästhetisierung der Lebens- und Alltagsvollzüge apostrophiert werden.⁵ Eine derartige Einschätzung der sozio-kulturellen Gegenwartslage wird man als Konsens in der Theologie und ihren mit Religion befassten Nachbardisziplinen (der Religionswissenschaft, Religionspsychologie und vor allem der Religionssoziologie) ansehen dürfen. Auf den Punkt gebracht bedeutet diese Zeitdiagnose bezüglich der Selbstdeutung und Sinnvergewisserung des Individuums: „1. Das Übergreifende verliert zugunsten des Individuellen an Bedeutung. […] 2. Das Begriffliche verliert zugunsten des Sinnenhaften an Bedeutung.“⁶

Es liegt nahe, den oben angeführten Befund – das gewachsene Interesse an Kirchenräumen, welches sich u. a. an der großen Zahl an Besucherinnen und Besuchern von Kirchen zeigt – in diesem Zusammenhang zu sehen. Kommt es nämlich bei der Sinnsuche und Sinnvergewisserung vor allem auf das Sinnenhafte an, dann gewinnen auch konkrete Räume an Bedeutung, nämlich in ihrer Eigenschaft, den Menschen in seiner Leiblichkeit zu tangieren und alle seine Sinne zu affizieren. Der Ästhetisierungstrend umfasst als ein Moment eine „zunehmende Verkörperlichung der Kultur“, die ihrerseits wiederum als eine „Individualkultur“ zu kennzeichnen ist, für die die „Suche nach immer direkteren, körpernahen Formen ästhetischer Erfahrung“ charakteristisch ist.⁷ Und diese Verkörperlichung der Kultur bezieht aufgrund des Leib-Raum-Zusammenhanges, der von der Phänomenologie erkannt wird und der im zweiten Hauptteil der vorliegenden Arbeit eingehender zu behandeln sein wird, auch räumliche Situationen mit ein. Oder anders gewendet: Wo Raum aufgrund zunehmender Mobilität und kürzer werdender Distanzen marginalisiert wird, wird er andererseits „als bewußtgemachter und -gewordener Raum zum Luxusartikel“⁸. Bezüglich des Raumes lässt sich eine Ästhetisierungstendenz erkennen, insofern das Verlangen nicht nach dem marginalisierten Raum steht, wie er etwa in den Transiträumen, den ‚Nicht-Orten‘ (Marc Augé) als den „Signaturen einer dynamisierten Welt“⁹, in Flughäfen, Einkaufszentren, Hotelhallen und dergleichen, begegnet bzw. grade nicht begegnet, sondern der nur durchquert wird – solcher Raum ist gerade beherrschbar und wird seit langem beherrscht, kann in Sekundenschnelle mit einem Mausklick überwunden werden. Gefragt ist vielmehr gerade der Raum, der als solcher bewusst wird, der seiner Räumlichkeit gewahr werden und eine wirkliche Raumerfahrung machen lässt, Räume, in denen länger aufzuhalten lohnend und sinnstiftend zu sein verspricht. Es wächst ein „Bedürfnis nach Verortung und Ansässigkeit“¹⁰, „das Bedürfnis nach Räumen als Orten des Da-Seins, des Verweilens und Erinnerns“¹¹. Kirchenräume, so scheint es, sind in besonderem Maße dazu geeignet, dieses Bedürfnis zu stillen. Will man jedenfalls heute über den Kirchenraum nachdenken, so gilt es, der angesprochenen Individualisierungs- bzw. Ästhetisierungstendenzen eingedenk zu bleiben.

² Das stellt Hanns Kerner im Anschluss an verschiedene empirische Untersuchungen fest; vgl. Kerner, Lebensraum, 15; vgl. auch Jooß, Theologie, 387.

³ Vgl. z. B. Schwebel, Evangelium, 33; Schwebel, Gestalt, 153; Zimmerling, Räume, 23f.; Erne / Schüz, Religion, 9f. Auf diesen Befund deutet auch eine im Auftrag der Akademie Bruderhilfe Pax Familienfürsorge von der Thomas-Morus-Akademie Bensberg und der Universität Paderborn konzipierte, 2011 durchgeführte Repräsentativbefragung hin, derzufolge für jeden zweiten Bundesbürger der Besuch von Kirchen und Klöstern zu den beliebtesten Urlaubsaktivitäten zählt; vgl. Isenberg, Tourismus.

⁵ So etwa Gräb, Einleitung, 9 bzw. Gräb, Bemerkungen, 17. Vgl. grundlegend Schulze, Erlebnisgesellschaft (v. a. „1. Kapitel: Ästhetisierung des Alltagslebens“) sowie Welsch, Grenzgänge (v. a. 9–61: „Ästhetisierungsprozesse – Phänomene, Unterscheidungen, Perspektiven“). Jörg herrmann sieht die angesprochenen Tendenzen in einer Reihe von sechs Faktoren, die für „die Rahmenbedingungen, die die Entwicklung der gegenwartskulturellen Kontexte […] in der Bundesrepublik Deutschland prägen, […] bestimmend [sind]: die Traditionsabbrüche, die Pluralisierung der soziokulturellen Welten, die nach wie vor fortschreitenden Individualisierungsprozesse, die zunehmende Durchdringung von Gesellschaft und Kultur durch Medien, die Ökonomisierung und schließlich der anhaltende Ästhetisierungstrend“ (Herrmann, Medienerfahrung, 24 [zur Individualisierung des Religiösen vgl. speziell 32–34]).

⁷ Alle drei Zitate Fluck, Erfahrung, 23. Zur Frage nach der Leiblichkeit und dem Sich-Befinden im Raum als ästhetischer Frage vgl. Böhme, Atmosphäre, 14f.

⁸ Jooß, Raum, 15. Sie spricht von der „paradoxe[n] Struktur von Körperverdrängung und Körperaufwertung“ (Jooß, Raum, 64). Vgl. so auch Meister, Raum, 90.

⁹ Johannsen, Raumfigurationen, 15. Vgl. überhaupt Johannsen, Raumfigurationen, 14–18 [Kap. „Raum in der aktuellen Theoriebildung“].

2 Anknüpfungspunkte theologischer Theoriebildung zum Kirchenraum – statt eines Forschungsüberblicks

Nicht nur bei den Besucherinnen und Besuchern von Kirchen lässt sich ein gewachsenes Interesse am Kirchenraum beobachten. Seit einigen Jahren ist der Kirchenraum auch verstärkt in den Fokus theologischer Betrachtung gerückt, so wie die Bedeutung von Raumfragen überhaupt in der gegenwärtigen theologischen Wissenschaft zugenommen hat. Stand vor einigen Jahren die evangelische Theologie noch ganz im Zeichen ihrer traditionellen ‚Raumvergessenheit‘¹, so wird man heute von einer Wiederentdeckung des Raumes in der evangelischen Theologie sprechen können², die nahezu alle ihre Disziplinen erfasst hat. Exemplarisch sei hier auf die wegweisende systematisch-theologische Dissertation von Elisabeth Jooß verwiesen, die den programmatischen Titel „Raum. Eine theologische Interpretation“ trägt und auf die im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit noch ausführlicher zu sprechen zu kommen sein wird.³ Auch und besonders in der Praktischen Theologie, und hier speziell in der Liturgiewissenschaft, in der traditionellerweise die Themen Gottesdienstraum und Kirchenbau verortet werden, erlebt der Kirchenraum ein neuerliches Interesse. Dies zeigt nicht nur ein Blick in neuere Lehr- und Handbücher zur Liturgik, bei denen die „Verhältnisbestimmung von liturgischem Handeln und Raumgestalt […] als eine zentrale Perspektive aufgenommen [wurde]“ und die so davon zeugen, dass „die Aufmerksamkeit für die Bedeutung des umgebenden Raumes deutlich zugenommen [hat]“⁴. Vor allem lässt sich dies an einer gewachsenen Zahl an Veröffentlichungen, die sich eigens dem Kirchenraum widmen, festmachen. Neben einer Vielzahl kürzerer Beiträge zum Thema, deren theologisches Spektrum sich – um nur diese Namen zu nennen – von den Positionen etwa eines Horst Schwebel und eines Andreas Mertin auf der einen bis zur Position eines Manfred Josuttis auf der anderen Seite erstreckt⁵, ist hier auf zwei ausführliche Arbeiten hinzuweisen: die Dissertation von Tobias Woydack und die Habilitationsschrift von Helmut Umbach. All diesen Kirchenraumkonzeptionen geht es letztlich um die Frage, wie der Kirchenraum zu verstehen ist bzw. was der Kirchenraum ist. Eine Darstellung der genannten Positionen soll nun einen Überblick über das Spektrum geben und zugleich als Einstieg in das Thema dienen.

2.1 Das Spektrum theologischer Theoriebildung zum Kirchenraum – einige exemplarische Positionen

Manfred Josuttis hat seine Überlegungen zum Thema Kirchenraum in seinem Aufsatz „Vom Umgang mit heiligen Räumen“ gebündelt – ein nach wie vor sehr lesenswerter Beitrag, der viele Impulse enthält und in mancherlei Hinsicht für protestantisches Nachdenken immer noch ein beachtenswertes Skandalon darstellt.⁶ Josuttis entfaltet seine Überlegungen phänomenologisch – zum einen, was die Methode angeht (vgl. 241), zum andern, indem er sie von phänomenologischen Grundeinsichten her entwickelt. Namentlich von Bedeutung ist hier die leibräumliche Verfasstheit des Menschen im Verein mit ihrer spannungsvollen Bezogenheit auf den Außenraum. Aus dieser Verbundenheit von ‚Leibraum‘ und ‚Ortsraum‘ ergibt sich ein genereller Doppelcharakter von Räumlichkeit: „Raum gibt es für menschliche Wahrnehmung also immer nur in dieser Doppelausgabe: Ich als Raum bin in einem Raum. […] Begrenzt ist der konkrete Raum immer durch die Ausdehnung meiner Körperlichkeit und die Reichweite meiner Sinne“ (242). Zentral im Rahmen dieser Leibbezogenheit des Raumes ist der Begriff der Gestimmtheit bzw. der Atmosphäre, den Josuttis von Hermann Schmitz, auf den er in diesem – und nicht nur in diesem – Zusammenhang überhaupt rekurriert, übernimmt. Denn von Räumen gehen Anmutungen aus, ihre Stimmungen beeinflussen den Menschen in seiner Leiblichkeit: „Der Leibraum, der einen Ortsraum betritt, stößt dort auf die atmosphärische Macht eines Gefühls und kann davon im affektiven Betroffensein leiblich angerührt werden.“ (243) Josuttis zufolge sind Räume deshalb „Machtfelder“ (243), die „lebenssteuernde Kraft entwickeln“ (243): sie bestimmen das Verhalten von Menschen, provozieren deren Reaktionen und wirken sich eben auf deren Gestimmtheit aus. Von diesen Grundannahmen ausgehend versteht Josuttis den Kirchenraum als heiligen Raum, das heißt als Raum, der der heiligen Macht gehört, mit heiliger Kraft aufgeladen ist und der so ein symbolisches Kraftfeld besitzt (vgl. 245 bzw. 250).⁷ Ein Kreuz im Kirchenraum und die Bibel auf dem Altar etwa „verknüpfen den Ort mit dem Kraftstrom der Heilsgeschichte. Und die Aufladung mit einem machtvollen Namen spezifiziert die Segensmacht, die von hier ausgehen soll.“ (245)⁸ An anderer Stelle⁹ kann Josuttis – wieder im Rückgriff auf Hermann Schmitz – so davon sprechen, dass „Größe, Gliederung und Ausstattung des umfriedeten Raums [sc. einer Kirche] die Atmosphäre des Göttlichen dann sozusagen in sich eingefangen [haben]“¹⁰ und – Hermann Schmitz zitierend – dass Kirchen „Stätten der Kultur göttlicher Gefühle“¹¹ seien, ja, dass ein Kirchengebäude der „umfriedete Raum der göttlichen Gegenwart“ und „Wohnstatt der Gottheit“¹² sei. Als solche ermöglichen Kirchenräume die Begegnung, die „Syntopie zwischen Göttlichem und Menschlichem“¹³. Josuttis ist sich dabei durchaus bewusst, dass die protestantische Theologie die fundamentale Unterscheidung von heilig und profan überwunden zu haben meint und stattdessen von einer umfassenden Desakralisierung der Welt ausgeht. Sie bestreitet somit auch die Existenz eines ausgegrenzten heiligen Ortes und bestimmt das Kirchengebäude gemeinhin nicht als Kultstätte, sondern funktional. Allerdings entdeckt er hier zwischen der „behaupteten Profanität“¹⁴ theologischer bzw. theologisch-normativer Reflexion und der Praxis gelebter Religion einen Widerspruch, insofern diese „auf der Ebene des individuellen Verhaltens, der baulichen Gestaltung, der sozialen Interaktionen“¹⁵ die Aufhebung des Heiligen nicht radikal praktiziert, sondern stattdessen – oft unbewusst – der besonderen Atmosphäre Rechung trägt. Die Heiligkeit der Kirche als eines heiligen Ortes ist aber eben nicht ungebrochen, denn andererseits kann auch die gelebte Religion nicht „aus dem neuzeitlichen Säkularisierungsprozeß einfach aussteigen“¹⁶. Dieser Widerspruch ist laut Josuttis nicht zu beseitigen: „Die Einheit in der praktischen und theoretischen Wahrnehmung von Natur, Religion und Gesellschaft, die mit der Unterscheidung von heilig und profan einmal gegeben war, ist zerbrochen. […] Gottesdienst findet in der Gegenwart statt an der Grenze zwischen verlorener Sakralität und drohender Profanität, in den Trümmern des Tempels.“¹⁷

Helmut Umbach knüpft u. a. an Manfred Josuttis’ Überlegungen an und vertritt in seiner Habilitationsschrift¹⁸ ebenfalls einen (religions-)phänomenologischen Ansatz, der damit rechnet, „dass es ‚das Heilige‘ gibt, [sic] als ‚eine Wirklichkeit, die immer präsent, aber nicht immer zugänglich ist‘“ (57 [unter Aufnahme eines Zitats von Manfred Josuttis]). Dies schließt im Übrigen ein, was Umbach unter Rückgriff mehrerer religionssoziologischer Studien einsichtig zu machen versucht, dass „Heiligkeit Gottes, Herrschaft Gottes, Ehre Gottes […] Attribute des Göttlichen [sind], die auch das gegenwärtige (und zukünftige) menschliche Leben betreffen“ (93). Umbach betont deshalb – in seiner Arbeit fast gebetsmühlenartig wiederholend: „Gott ist heilig. Er bleibt der Welt zugewandt. Deshalb kann er gesucht und im Gebet angesprochen werden.“ (90; 95 u. ö.) Analog zu Josuttis’ phänomenologischem Ansatz rechnet er damit, „dass die Macht des Heiligen im ‚sensus numinis‘ (R. Otto) des von ihm ergriffenen Menschen in dessen Verhalten ‚nachwirkt‘“ (58). Dabei geht Umbach davon aus, dass sich jeder Mensch zu dem ihn umgebenden Raum verhält und dieser unmittelbar phänomenologisch wahrnehmbar ist. Seine Ausgangsfrage, nämlich wie ein Ort zum Erfahrungsraum des Heiligen wird, beantwortet Umbach in dieser phänomenologischen Perspektive als Sache der Wahrnehmung des Heiligen (inklusive ihres sinnlich-leiblichen Aspekts) wie dessen Deutung (im Sinne zeichenhaften und sichtbaren Be-deutens, Be-zeichnens und Be-zeugens), welche ihrerseits als „‚Spur‘ des Göttlichen“ (46 [in Anlehnung an ein Zitat von Peter Biel]; vgl. 308f.) anderen wiederum Anstoß zu neuer Erfahrung des Göttlichen an diesem Ort werden kann.¹⁹ Vor diesem phänomenologischen Hintergrund scheint es Umbach „doch wieder möglich zu sein, von heiligen und profanen Räumen zu sprechen, ohne eine ontologisch verstandene ‚Heiligkeit‘ den Kirchen einfach überzustülpen“ (313)²⁰. So versteht er heiligen Raum zwar auch anthropologisch, vor allem aber phänomenologisch als Widerspiegelung der „‚Verhaltensdimension‘ des Menschen angesichts der Erfahrung bzw. der Ergriffenheit von göttlicher Macht (Josuttis)“ (309), als „konkrete[n] Ort der Begegnung mit der Macht des ‚Heiligen‘, der durch diese Begegnung selbst geheiligt ist“ (333 [im Original kursiv]) und der emotiv erfahren werden will und kann (vgl. 348 [7.2.] und 338 [7.4.5.]), eben als „‚Pforte[…] des Himmels‘ auf der Erde“ (349): „Es ist eben nicht nur der Mensch, dessen Spuren an heiligen Orten zu lesen sind, sondern Spuren weisen immer auch hin auf ‚Begegnungen‘ von Göttlichem mit Menschlichem“ (309 [im Original kursiv]).²¹

Kritisiert werden die phänomenologischen Positionen von denen auf der entgegengesetzten Seite des Spektrums. Eine solche Position vertritt etwa Horst Schwebel. Er skizziert seine Position, die exemplarisch für ein rein funktionales Verständnis des Kirchenraums stehen kann, welches dem Kirchenraum gegenüber die Zuschreibung jedweder Heiligkeit ablehnt, in zahlreichen Aufsätzen.²² Er richtet sich mit großer Entschiedenheit gegen die Auffassung von Manfred Josuttis und in dessen Gefolge gegen die von Helmut Umbach, denen er bezüglich der Aufspaltung der Wirklichkeit in heilig und profan ein Verbleiben in einem mythischen bzw. archaischen Raumverständnis vorwirft. So diagnostiziert er etwa die Rede von einer ‚Profanisierung‘ bei Helmut Umbach als Festhalten „an einer archaisierenden Heiligkeit, die vom christlichen Grundverständnis her überwunden ist“²³. „Mit neutestamentlicher und reformatorischer Theologie“, so Schwebel, seien Josuttis’ Ausführungen „nicht kompatibel“²⁴; „der Vorhang im Tempel, der von oben bis unten in zwei Stücke zerriss, wird bei Josuttis wieder zusammengenäht und das ‚Heilige‘ wird wieder vom ‚Profanen‘ ausgegrenzt“²⁵. Demgegenüber sieht sich Schwebel in der Traditionslinie einer neutestamentlichen Theologie, die einen ausgrenzbaren heiligen Raum radikal hinter sich lässt. Dabei bezieht er sich u. a. auf 1Kor 3,16, eine Stelle, die er freilich ganz anders interpretiert, als dies, wie dargelegt, Manfred Josuttis tut (vgl. o. S. 18 Anm. 7), nämlich rein geistlich: „Wo der lebendige Gott, der Jesus auferweckt hat, Wohnung nimmt, bedient er sich eines ‚geistlichen Tempels‘. Nicht ein Bauwerk aus Stein, die Gemeinde selbst soll ‚Tempel des Herrn‘ sein“²⁶. Einen Dualismus von heilig und profan im Sinne einer Hierarchie von Orten könne es in dieser Sicht nicht geben, einer Sicht nämlich, welche die Welt immer als ganze in den Blick nehme – entweder ohne Christus unter der Sünde oder in Christus unter der Gnade.²⁷ Hinsichtlich seines funktionalen Verständnisses des Kirchenraums beruft sich Schwebel außerdem auf Martin Luther (vor allem auf dessen Torgauer Predigt 1544 und seine Kirchenpostille 1522), bei dem er ein solches vorzufinden meint und dessen Position er im Anschluss an Traugott Koch folgendermaßen zusammenfasst: „[D]en Kirchengebäuden außerhalb der Versammlungs- und Verkündigungsfunktion eine besondere religiöse oder gar magische Potenz zukommen [zu] lassen[,] […] vermag Luther nicht zu akzeptieren. Als Gebäude soll dem Kirchengebäude keine besondere Heiligkeit zugesprochen werden. Seinen Wert erhält das Kirchengebäude einzig über das, was in ihm geschieht. […] Der Kirchenraum ist kein medium salutis. Für das Heil des Menschen, für die Gottesbeziehung, ist die Gestalt des Kirchenbaus irrelevant.“²⁸ Auf diese neutestamentliche und reformatorische Basis stützt sich Schwebels Ablehnung gegenüber der Apostrophierung des Kirchenraums als eines heiligen Raumes. So will er „von Luther übernehmen […] die Beobachtung, daß der Raum im Unterschied zu Wort und Sakrament kein Medium der Heilsvermittlung ist. Der Raum verhält sich zur Gottesbeziehung neutral. Er gewährt keine besondere Nähe Gottes außerhalb des Vollzugs der Verkündigung.“²⁹ Ja, in der Konsequenz bestreitet Schwebel mit apodiktischer Bestimmtheit die Möglichkeit einer Theologie des Kirchenraums überhaupt. Auch Schwebel spricht von der „Begegnung von Gott und Mensch“, die sich im Gottesdienst ereigne; zu diesem Zweck sei der Kirchenraum errichtet; allerdings gebe dieser selbst nichts als die „Hülle“³⁰ für dieses Geschehen ab, eine „Analogie des architektonischen Werks zum gottesdienstlichen Geschehen“³¹. Die Möglichkeit, „analog zur Gottesbegegnung [sc. im Sinne eines existentiellen Ereignisses] die angemessene Gestalt zu finden“³² hält er für nicht realisierbar. Bei „Fragen nach Nutzungsmöglichkeiten, Raumatmosphäre, Schönheit und künstlerischer Gestaltung“ handle es sich um rein anthropologische Überlegungen, nicht aber um theologische, welche nach Schwebels Auffassung primär das Heil des Menschen und seine Gottesbeziehung beträfen; Fragen anthropologischer Art dagegen seien zwar „wichtige Fragen, insofern Menschen mit diesen Räumen Erfahrungen machen. Doch damit werden Räume als von Menschen wahrgenommene Räume, als Orte der Wahrnehmung verstanden, nicht aber als Räume mit vorab zugeschriebener Heiligkeit.“³³ In alledem zeigt sich, was Schwebel eigentlich umtreibt und was für seine Ausführungen im Grunde erkenntnisleitend ist: Letzten Endes geht es ihm vor allem darum, zu untersuchen, welche Raumgestalt die für ein Kirchengebäude angemessene ist, und allenfalls sekundär darum, wie ein Kirchenraum angeeignet wird und welche Erfahrungen er auslöst oder gar – wie Helmut Umbach ausgangs seiner Arbeit fragt (vgl. o. S. 20) – wie er zum Erfahrungsraum des Heiligen wird. Hier unterscheidet sich Schwebel also schon in seiner Fragerichtung fundamental von phänomenlogischen Ansätzen, die, wie ausgeführt, eher den Raum in seiner Wirkung auf die Leiblichkeit des Menschen fokussieren und dazu den Atmosphärebegriff bemühen.

Freilich ist Schwebel auch mit der Frage nach der Raumwirkung und -erfahrung befasst.³⁴ Nicht zuletzt jüngere Äußerungen Schwebels scheinen diesbezüglich in eine neue Richtung zu weisen, insofern sie auf eine gewachsene Sensibilität gegenüber derartigen Fragen schließen lassen. So kommt er neuerdings etwa auf die Wahrnehmbarkeit und den Erlebnischarakter von Kirchenräumen zu sprechen³⁵ und trägt damit der Tatsache Rechung, dass – vor allem mit Blick auf die Kirchenpädagogik – „in den zurückliegenden fünf Jahren […] Gesichtspunkte, den Kirchenraum als einen Erfahrungsraum zu erschließen, eine sehr große Rolle [spielen]“ (96). Zwar kann sich Schwebel noch nicht dazu durchringen, dem Kirchenraum eine Heiligkeit zuzugestehen. Zumindest aber spielt er seine ablehnenden Äußerungen dazu herunter, wenn er sie bagatellisierend als „leichte Kritik an der ‚Heiligkeit‘ christlicher Kulträume“ (96 [Hervorhebung CWB]) bezeichnet und gleichsam eine Brücke schlagend formuliert: „So sollte in jedem Fall heute klar sein, dass, wenn wir von einem heiligen Raum sprechen […], wir nicht die dingliche Heiligkeit meinen.“ (94) Sollte sich bei Horst Schwebel hier etwa ein Umdenken andeuten?

Schwebel geht, dem geschichtlichen Wandel Rechnung tragend, von einer Vielfalt möglicher Raumgestalten aus und beantwortet die Frage nach der angemessenen Raumgestalt dahin gehend, dass der angemessene der je authentische Raum und ein Gradmesser dafür Gegenwärtigkeit sei, das heißt die Aktualität der Ausdrucksstärke und Bedeutungsgeladenheit seiner Formen.³⁶ In der Logik dieser Fragerichtung, die zuvorderst an der Raumgestalt und weniger an der Erfahrung des Menschen interessiert ist, die also letztlich äußerlich bleibt, liegt es denn auch, dass Schwebel die rhetorische Frage nach konkreten architektonischen Merkmalen des heiligen Raumes stellt: „Ist es die expressive Betonarchitektur oder die Leere, das Einfache oder das vielgestaltig Verwinkelte, das Helle oder das Halbdunkel?“³⁷

Sieht man Schwebels Abwehr einer ontologischen Heiligkeit des Kirchenraums ‚an sich‘ als die pointierte Reformulierung einer „klassische[n] protestantische[n] Grenzziehung“³⁸, läge zwar der Verdacht nahe, als handle es sich bei seiner kategorischen Ablehnung und der Vehemenz, mit der er diese vorbringt, mehr um einen alten Reflex und die Repristination einer längst überholten Frontstellung, wo doch die Negation einer ontologischen Heiligkeit des Kirchenraums ‚an sich‘ längst als Konsens in der theologischen Forschung angesehen werden kann und so z.B von einer Position wie der Manfred Josuttis’ allenfalls, wie dies Elisabeth Jooß tut, gesagt werden kann, sie vertrete eine „pseudoontologische Heiligkeit des Kirchenraums“³⁹. Jedoch lässt sich an Schwebels Überlegungen zumindest positiv würdigen, dass „[m]it dieser klaren Grenzziehung […] ein Erkenntnisgewinn verbunden [ist]. Naive Topologien, die von einer substanzhaften Vorstellung von Heiligkeit in Dingen, Orten und Gebäuden ausgehen, werden aus guten Gründen verabschiedet.“⁴⁰ Andererseits ist es, abgesehen von den theologischen Vorgaben, die er, wie dargestellt, macht, eben auch bereits der seinen Ausführungen zugrundeliegenden, vornehmlich auf die äußerliche Gestalt fokussierten Fragerichtung geschuldet, dass Schwebel die Heiligkeit des Kirchenraums gar nicht anders als substanzhaft zu fassen vermag (etwa wie die phänomenologischen Ansätze unter Verwendung von Beziehungs- bzw. Begegnungskategorien).⁴¹ Überdies lässt Schwebels normative Verengung dessen, was eine theologische Fragestellung zu sein habe, und das nicht unproblematische Beharren auf der „Differenz zwischen einem theologischen und einem raumanthropologischen Diskurs“⁴² die Herausbildung eines Gesamtkonzeptes einer Theologie des Kirchenraums, die in der Lage ist, auch die menschliche Erfahrung dieses Raumes und somit die anthropologischen Aspekte mit einzubegreifen, nicht zu. Was Schwebels Überlegungen somit fehlt, ist just das, worauf er die beim Mehrzweckraum bzw. Gemeindezentrum der sechziger und siebziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts zu beobachtenden Resakralisierungstendenzen zurückführt: eine anthropologische Korrektur der theologischen Position und das Einbringen des Verhältnisses des Menschen zum Raum in den Diskurs.⁴³ Schwebel gesteht einen solchen anthropologischen Diskurs ‚um der Liebe willen‘ zu, vermag ihn aber nicht theologisch einzuholen. Damit setzt er sich der Kritik aus, die Wolf-Eckart Failing einmal an die Praktische Theologie als Ganze gerichtet hat, dass nämlich auf diese Weise „die Raumbezogenheit religiösen Lebens keinen integralen Bestandteil der Praktischen Theologie darstellt“⁴⁴. Deshalb – so Failing über Schwebels Ausführungen – könne der Verweis auf die Irrelevanz der Raumgestalt einer Kirche für eine „redlich sein wollende[…] Theologie“ auch „keine zureichende Antwort sein“: „Menschliche Grundbedürfnisse sind nicht nur theologisch zu würdigen in ‚herablassender‘ Liebe; menschliche Vermittlungsbedürftigkeit ist auch angesichts des Gottesverhältnisses nicht begrenzende Schwäche, sondern schöpfungsmäßige Bestimmung des Menschen, der eines inkarnativen Mitteilungsgeschehens Gottes in Raum und Zeit gewürdigt wurde und fortwährend wird.“⁴⁵

Auch Andreas Mertin lehnt es in zahlreichen Beiträgen⁴⁶ ab, vom Kirchenraum als heiligem Raum zu sprechen, und sieht sich hier ebenfalls in Übereinstimmung mit reformatorischen Positionen, die eine substantialistische Heiligkeit verwerfen und den Kirchenraum funktionalistisch bestimmen.⁴⁷ Allerdings ist Mertins Sicht differenziert, insofern sie nämlich die Existenz eines heiligen Raumes nicht generell, sondern speziell für die Gegenwart verneint: „In der Gegenwart, dafür sprechen zahlreiche Indizien, gibt es so etwas wie einen heiligen Ort nicht mehr.“⁴⁸ Hauptgewährsmann für diese Auffassung ist ihm – neben Alfred Lorenzer – Mircea Eliade. Nach Eliade ist im Erleben des religiösen Menschen der Raum gekennzeichnet durch eine Inhomogenität, die darin besteht, dass sich aus der unbestimmten Weite besondere bedeutungsgeladene, qualitativ verschiedene Orte herausheben. Diese sind heilige Orte im Sinne der axis mundi, „Orte, die vom Einbruch des Heiligen zeugen“⁴⁹ und die eindeutig ontologisch bestimmt sind. Allerdings sieht Eliade eine solche Raumerfahrung auf das Engste mit dem religiösen Menschen traditionsgebundener Gesellschaften mit ihrem geschlossenen Weltsystem und einer übergreifenden, allgemein verbindlichen mythischen Kosmologie verknüpft. Der moderne Mensch dagegen, „wie er sich seit der Neuzeit, vor allem seit der Aufklärung entwickelt, ist zu einer derartigen Erfahrung nicht mehr fähig“; er ist kein homo religiosus mehr und lebt nicht mehr in einem geheiligten, sondern in einem entsakralisierten Kosmos: „Heilige Orte und religiöse Räume sind für die Moderne eine Erscheinung der Vergangenheit.“⁵⁰ Diese Auffassung, dass heilige Orte historisch überholt, ein „historisches Auslaufmodell“⁵¹ sind, übernimmt Mertin von Eliade.

Diese Haltung hält er auch gegen all jene Positionen durch, die nicht von der gegenteiligen Auffassung lassen wollen, richtet sich also – ohne dies explizit zu machen – gegen Positionen wie die oben dargestellten phänomenologischen: „Man kann natürlich – in einer Art ‚Kopf durch die Wand‘-Haltung – heilige Orte behaupten; das ändert aber nichts daran, daß sie – im Sinne einer gesellschaftlichen Erscheinung – heute nicht mehr erfahren werden.“⁵² Derartige ‚Behauptungen‘ hält er aber allenfalls für Ausnahmen: „Offensichtlich sind sich fast alle einig, daß so etwas wie heilige Orte oder Räume im Sinne einer ontologischen Vorordnung historisch überholt sind.“⁵³ An anderer Stelle wendet er sich explizit gegen Manfred Josuttis: „Entgegen anderslautenden Meldungen ist der starke heilige Ort im Sinne der axis mundi für die Moderne und die Jetztzeit ein Modell der Vergangenheit.“⁵⁴

Was Mertin dagegen nicht übernimmt, ist die Annahme einer Areligiosität heutiger Menschen überhaupt.⁵⁵ Statt auf eine verlorene führt er den Wandel in der Welt- und Raumerfahrung heutiger Menschen vielmehr auf deren gewandelte Religiosität zurück⁵⁶ und konstatiert sogar gegenwärtig eine Zunahme allgemeiner Religiosität. Bezüglich der Frage religiöser Räume erweitert Andreas Mertin daher seine Theoriebasis um Überlegungen Michel Foucaults, speziell dessen Heterotopologie. Foucault zufolge leben räumliche Gegensätze wie etwa zwischen privat und öffentlich durchaus „noch von einer stummen Sakralisierung“⁵⁷; Foucault mache so „darauf aufmerksam […], daß schon die dichothome [sic] Entgegensetzung von Räumen eine religiös zu nennende Grundstruktur enthält“⁵⁸. Gegen Eliade, Foucault folgend hält Mertin daran fest, „daß es auch heute noch so etwas wie nicht-alltägliche, bedeutungsgeladene Räume gibt“⁵⁹. Allerdings präzisiert er: Die Erfahrungsform des Religiösen im Sinne der Erfahrung eines ontologisch vorgegebenen Heiligen stünde – soweit folgt er Eliade – weitgehend nicht mehr zur Verfügung, gleichwohl sei aber religiöse Raumerfahrung in der Gegenwart möglich. Mertin geht also für seine Überlegungen zum Kirchenraum von einer dynamischen Entwicklung aus, die er allgemein als die Entwicklung vom Sakralen zum Religiösen kennzeichnet. Daher hält er es für sinnvoll, bezüglich des Kirchenraums statt vom heiligen vom religiösen Raum zu sprechen.⁶⁰ Denn der Kirchenraum hat Teil an der besagten Entwicklung, die sich in seinem Fall als die Entwicklung „[v]om heiligen Ort zum religiösen Raum“⁶¹ charakterisieren lässt. Wenngleich er die Unterscheidung von heiligem und religiösem Raum im Christentum als noch nicht gänzlich vollzogen erachtet⁶², so sieht Mertin die protestantische Theologie in ihrer Ablehnung des heiligen Raumes genau diesen Entwicklungsschritt vollziehen: „Nach Lage der Dinge kann es in protestantischer Theologie keine heiligen Orte oder Räume mehr geben, anders steht es jedoch mit religiösen Räumen. Hier ist genau die Differenz zwischen den Räumen als ontologischer Manifestation des Heiligen einerseits und der pragmatischen Frage nach Räumen religiöser Kommunikation andererseits.“⁶³

Im Gegensatz zum – wenn man so will – klassischen oder traditionellen heiligen Raum sei der religiöse Raum der Gegenwart nicht in einer umgreifenden mythischen Kosmologie verankert und werde nicht als ontologische Realität erfahren. Zwar sei auch die Erfahrung des religiösen Raumes eingebunden in einen Erfahrungskontext und basiere auf einem zuvor ausgebildeten kulturellen Vermittlungsrahmen.⁶⁴ Aber – so Mertins kommunikationstheoretische Argumentation – religiöser Raum werde eben durch religiöse Subjekte konstituiert: „die Auszeichnung derartiger Räume [muß] sich im Rezeptionsprozeß der beteiligten Menschen erweisen“⁶⁵. „Da es den religiösen ‚Raum an sich‘ nicht gibt, bleibt nur die Hinwendung zur je subjektiven Raumerfahrung. Wir bewegen uns sozusagen von den großen Raum-Mythen hin zu den individuellen Raum-Mythologien.“⁶⁶

Mertin geht – unter Verweis auf Walter Hollenweger – davon aus, dass „Architektur immer mit einem Mythos verbunden“ bzw. „eine Architektur, die keinen Mythos verfolgt, inhaltslos ist“; auch religiöser Raum wird so „da erfahrbar, wo mit Räumen noch Mythen verbunden werden“⁶⁷. Es gibt also beides: die individuellen Raum-Mythologien und die tradierten Raummythen; Kirchenräume haben eine „emotional-mythische Dimension“. Ja, gerade daraus ergibt sich die Aufgabe, „den eigenen religiösen Raum-Mythos zu entdecken und ihn in Beziehung zu den tradierten Raum-Mythen zu setzen“⁶⁸.

Der Bezugsmythos von Kirchenräumen müsse nicht „notwendig die Erzählung von Jesus Christus“ sein, vielmehr können solche raumbezogenen Mythen je nach konstituierendem Subjekt auch „Ruhe, Andacht, Flucht aus dem Alltag, Kontinuität, dann auch Schönheit, Feierlichkeit, Liturgiefähigkeit, Lebendigkeit, schließlich Zweckmäßigkeit, Alltagsbewußtheit, Sozialität, Solidarität, Gastlichkeit“ sein; Schutz (Romanik), Himmel (Gotik) oder Zelt (moderne Architektur) führt er als „[e]inige der stereotypen und populären Mythen“ an.⁶⁹ Umstritten sei, was der gegenwärtige raumbezogene Mythos des Protestantismus sei oder ob es einen solchen überhaupt gebe.⁷⁰

Mertin nun kommt es vor allem darauf an zu zeigen, „dass sich ein Raum in der Lektüre(!) und nicht in konkreten identifizierbaren Zeichen des Raumes als christlich bzw. protestantisch erweist“⁷¹; „der Mythenrahmen muss nicht christlich, mit anderen Worten der Raummythos muss nicht notwendig evangelisch sein, aber der Umgang mit dem Raummythos muss evangelisch sein, d. h. er muss im laufenden Vollzug der Interpretation sich als genuin protestantisch erweisen“⁷². Und so äußert sich Mertin ganz entschieden: „Vermutlich kann jeder Raum unter bestimmten Umständen religiös werden im Sinne von: religiös gelesen werden. […] Im Sinne einer performativen Zeichenhandlung kann zudem jeder Ort religiös besetzt werden, das heißt von der Umwelt abgegrenzt und religiös in Gebrauch genommen werden. Er muss dazu nicht optisch wahrnehmbar different sein, sondern als differenter gelesen bzw. bezeichnet werden.“⁷³ „Heute wird oftmals vertreten, ein derartiger Raum müsse durch bestimmte Zeichen charakterisiert sein, um ein ‚christlicher Raum‘ zu sein. In der Regel wird dabei auf das Kreuz als Symbol verwiesen. […] Das Zeichen selbst kann nicht die Christlichkeit eines Raumes gewährleisten, es macht es allenfalls wahrscheinlicher, dass es sich um einen solchen handelt. […] Indem christlicher Gottesdienst gefeiert wird, wird ein Raum zum christlichen Raum. Und das gilt auch im Blick auf die dem Protestantismus eigene Individualisierung der Religion. Indem ein Mensch sich in einem Raum zu Jesus Christus wendet, wird aus diesem Raum ein christlicher Raum. Man sieht es nicht, aber es geschieht.“ Zumindest spricht er von „Indizien“, die darauf verweisen, „dass der Raum, den wir konkret vor uns haben, ein christlich genutzter ist. Zu diesen Indizien gehören neben den schon genannten [sc. Kreuz und Altar] vermutlich die frontal angeordneten Bänke, die Kanzel, die Liedertafel, ein bestimmter Geruch, Schriftständer am Eingang, Kerzen, usw. usf.“

Mehr als die anderen bisher nachgezeichneten Positionen trägt Mertins Ansatz damit der eingangs geschilderten Gegenwartslage Rechnung, die er mit der „fortschreitenden Individualisierung und Subjektivierung christlicher Religion“⁷⁴ als Thema, das die Theologie zunehmend beschäftigt, auch explizit anspricht. Wenn bei Mertin allerdings m. E. der Zusammenhang von Leib und Raum und die leibräumliche Verfasstheit des Menschen nicht genügend gewürdigt werden, so ist indes vor allem sein begrifflicher Vorschlag, vom religiösen statt vom heiligen Raum zu sprechen, bzw. präziser: seine damit einhergehende kategorische Ablehnung heiliger Räume in der Gegenwart zumindest zu hinterfragen. Völlig zu Recht setzt er eine heute gegenüber traditionalen Gesellschaften gewandelte Welt- und Raumerfahrung voraus und liegt auch darin richtig, diese auf eine gewandelte Religiosität zurückzuführen. Seine begriffliche Schlussfolgerung allerdings ist alles andere als zwingend. Mertin muss sich die Anfrage gefallen lassen, warum, wenn der moderne Mensch zwar immer noch religiös und zu religiöser Erfahrung fähig ist und wenn sich das Heilige doch der religiösen Erfahrung erschließt, ihm dennoch die Erfahrung des Heiligen verschlossen ist. Der Wandel in der Religiosität bleibt davon unbenommen. Vielmehr wäre zu fragen, ob, wenn sich die Religiosität der Menschen gewandelt hat und wandelt, wenn also die Religiosität des modernen Menschen von der des klassischen religiösen Menschen zu unterscheiden ist, eine solche Unterscheidung nicht auch für den Begriff der Heiligkeit bzw. Sakralität selbst in Anschlag zu bringen ist. Warum kann nicht ein ähnlicher Wandlungsprozess bei der Wahrnehmung speziell von Heiligkeit angenommen werden, sodass der heilige Raum damals, der Erfahrung des klassischen religiösen Menschen entsprechend, ontologisch, heute aber eher performativ oder kommunikationstheoretisch (‚verflüssigt‘) fundiert zu denken wäre? In der Tat: „Für den modernen Menschen gibt es keine heiligen Räume im [sc. von Mircea Eliade] beschriebenen Sinne mehr.“⁷⁵ Aber gibt es sie möglicherweise in einem anderen Sinne? In der Weise etwa, dass die Erfahrung des heiligen Raumes als eine spezifische Erfahrung des religiösen Raumes zu verstehen ist, nämlich als vom religiösen Subjekt interpretierte Erfahrung, interpretiert unter Bezugnahme auf die – in dem Fall ihm dann – zur Verfügung stehende Deutungskategorie des Heiligen, und sei es eben im Sinne einer ‚stummen Sakralisierung‘, als Verweis oder als Erinnerung, als (archäologische⁷⁶) Spur oder als ‚Heiligkeitssurrogatextrakt‘?

Clemens W. Bethge

Kirchenraum

Eine raumtheoretische Konzeptualisierung der Wirkungsästhetik

Verlag W. Kohlhammer