Epifanías de la presencia. Ensayos semio-estéticos
Herman Parret
Título original: Épiphanies de la présence. Essais sémio-esthétiques
Colección Biblioteca Universidad de Lima
Epifanías de la presencia. Ensayos semio-estéticos
Primera edición digital, septiembre de 2016
© Herman Parret, 2006
© De la edición francesa: Presses Universitaires de l’Université de Limoges (Pulim), 2006
© De la traducción: Desiderio Blanco
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Ilustración de carátula: El jardín de Polifilo, 1499
Versión ebook 2017
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ISBN versión electrónica: 978-9972-45-375-5
Introducción
El campo semántico de “presencia”
La semio-estetización de la presencia
Capítulo I. Presencias de la presencia
Fenomenología de la presencia
La presencia como enunciado noemático
Una presencia nutrida de ausencia
La “presencia fantasmática”
La anestésica del evento
La revocación de la fenomenología
Rodeo por Kant
La presencia absoluta
La aptitud para la presencia
Capítulo II. Semiótica del toque: Presencias de lo sensible I
El mapa de lo visible
La fórmula carnal de la presencia de las cosas
“Lo que nosotros vemos, lo que nos mira”
Lo sensible acariciado
La gran corporeidad del tocar
El órgano del tocar, inhallable, innombrable
La traza del toque
“Es preciso resolverse a dejar de fenomenologizar”
La mano y su toque
El toque como éxodo del tocar
Capítulo III. Semiótica de la interestesia y la sinestesia: Presencias de lo sensible II
Interestesia de las cualidades sensoriales
La sintaxis figurativa canónica de la degustación del vino
La cualificación fenomenológica de la voz
Observaciones sobre el método de la semio-estésica
Ensayo incoativo de homologación de lo gustativo y de lo auditivo
Sinestesia de las afinidades sensoriales
El semantismo de “sinestesia”
Evocación de algunos fenómenos sinestésicos
La hipótesis de un tacto fundamental
Las correspondencias artísticas
La interartisticidad
Capítulo IV. Semiótica del paisaje y del jardín: Presencias de la naturaleza
La Naturaleza, en-sí y para-nosotros
La Naturaleza como matriz iconizante
La Naturaleza como fuerza vital
La Naturaleza como materia informe
El sentimiento del paisaje
La puesta-en-paisaje de la naturaleza
La puesta-en-paisaje de los artificios
“Un paisaje es un estado de alma”
Ajardinar la Naturaleza
El jardín de Polifilo
El land art de Smithson
Capítulo V. Semiótica del guiño: Presencias del tiempo presente
El Presente viviente
La carne del Ahora
Temporizar: El lamento de Agustín
Vivir el tiempo del deseo
Los prejuicios del temporalizador
Vivir, no en el presente, sino oportunamente
“La presencia es una gracia”
El golpe de presencia
Ahora, eso es lo sublime
La cualidad de lo infinitesimal
Lo infra-mínimo y lo casi-nada
La exactitud de la ocasión
Vivir el guiño
Capítulo VI. Semiótica de la memoria: Presencias del tiempo pasado
La memoria y sus metáforas
La historia de “memoria”
Metáforas de la memoria y del recuerdo
Memoria archival y memoria figural
Una semiótica de las trazas
El archivo-documento
El archivo-traza
Figura-imagen y figura-traza
Lessing y después: La reconquista del tiempo plástico
“La memoria es una facultad que olvida” (Bergson)
Cómo las hijas del olvido gestionan el tiempo
Las enfermedades de la memoria
El ejercicio de la memoria y el trabajo del olvido
Capítulo VII. Semiótica del tempo: Presencias del tiempo musical
El tiempo vivido
Un tiempo con doble horizonte
La duración vivida
El ahora como punto-fuente
El tiempo-afecto
El presente como afecto
El tiempo como evento
El presente como eternidad
El tiempo musical
Apología del deslumbramiento
Cadena de las imposibilidades
Capítulo VIII. Semiótica de la fusión: Presencias del otro
La hospitalidad del Yo
La conciencia “egoica” y su alter ego
Empatía como captación analogizante
La imaginación y la temporalización en la reducción intersubjetiva
La emergencia del Nosotros
Escuela de Francfort: El Nosotros de los seres razonables
Fenomenología: El Nosotros según la ontología social
Kant: El Nosotros según el afecto
Hospitalidad de la Presencia
Lebendige Gegenwart y sensus communis
El tiempo del vivir-juntos
Dinámicas de la comunitarización
Figuras de la alteridad: El Otro, el Otro-en-otro, otro-sujeto
Acoplamiento, junción y fusión
La figura-límite: El niño
Capítulo IX. Semiótica de lo informe: Presencias de la materia
Ontologías de la materia
La materia como coerción de la forma
Una ontología de la materia “que no existe”
La conquista de lo informe
Lo deforme
La anti-forma
Lo informe
La marcha hacia la materialización
La materiología y el matierismo
La inmaterialidad de la materia
Capítulo X. Semiótica de la encarnación: Presencias de lo invisible
Lo invisible está en todas partes
Cuatro funtivos: Lo visible y lo visual, lo invisibe y lo in-visto
Lo invisible como Presencia, lo invisible como Ausencia
Sintomatología de lo invisible
Encarnación y anunciación
La sapiencia de San Bernardino de Siena
Lo invisible y la perspectiva
El caso Lorenzetti
Dos entradas del arte: La vía positiva y la vía negativa
Fuentes
Ilustraciones
Bibliografía
El campo semiótico de “presencia” se organiza en torno al sentido de origen: está presente aquello que está ahí, in vivo, hic et nunc, en una constelación deíctica, captable por extensión. De tal modo que la presencia en cuanto tal es observable, sensible, para la vista esencialmente, pero también para el oído y para los sentidos íntimos, el olfato, el gusto y el tacto. La presencia se predica tanto de una persona como de un fragmento del mundo, de un objeto, de un estado de hecho, y de un acontecimiento. Sin embargo, este sentido de origen se desparrama en todas las direcciones. Una presencia divina, mística o espiritual no es observable: es real pero no material. Una presencia fantasmática u onírica no es ni material ni real. Si la presencia de Dios connota la existencia de Dios, la presencia de un fantasma o de una entidad ficcional —el unicornio, por ejemplo— no depende en absoluto de una predicación existencial. La virtualización de una “presencia” puede ser más radical aún: se puede suponer la presencia de carbón o de petróleo en una región determinada sin que esa presencia haya sido determinada de facto. Presencia no-presente, en un sentido, así como hay “presencias demasiado presentes”: la “presencia de Francia en el mundo”, la “presencia de una gran actriz”, son presencias que marcan un talante, una prestancia, una cualidad suplementaria que consiste en adueñarse del espíritu, en imponerse fuertemente a la atención. Esos tipos de superpresencias se imponen peligrosamente según el modo del simulacro y de la seducción.
El investimiento enunciativo no es neutro cuando se dice “está presente en tal o cual situación”. Cuando digo “Estoy presente ante esta persona o ante este objeto”, quiero decir al menos que soy testigo, que asisto, y con frecuencia, más comprometido aún, que participo. El valor enunciativo de “presencia” es impositivo. El reconocimiento o la captación de una “presencia” es un asunto altamente afectivo, incluso erotético*. Las presencias son patemizadas y jamás quedan reducidas a correlatos de estados meramente cognitivos.1 Si el mundo está poblado de presencias es porque nuestra alma proyecta su subjetividad y sus modalizaciones sobre el mundo, y fabrica de ese modo ontologías que no están sometidas a la función de existencia. Las ocurrencias de “presencia” y de “presente” en las que está implicada la existencia forman sin duda el núcleo duro del campo semántico de “presencia”. Pero la no-existencia no implica necesariamente la ausencia. Hay presencias sin existencia, y, en todo caso, existen grados de presencia —presencias entrelazadas con ausencias—, mientras que no existen grados de existencia. Porque el funtivo diferencial de “presencia” no es necesariamente “ausencia”, sino con más frecuencia carencia, falta, insuficiencia.
“Tengo presente en la memoria”, presencia del pasado, una de las tres presencias de la ekstasis agustiniana: presencia del pasado, presencia del presente, presencia del futuro. Es cierto que el sentido de “presencia” implica de entrada la dimensión temporal: está presente aquello que es hic et nunc. Está presente aquello que se produce en el momento en que se habla, en la época en la que uno vive. El presente “es esa parte del tiempo, más o menos amplia, en la que se halla colocada realmente la persona que habla, y que se concibe como una duración distinta, opuesta al conjunto del tiempo anterior o posterior”. De ese modo define sabiamente el Robert el sentido de sintagmas como “Vivir en el presente”. El presente, entre el tiempo anterior y el tiempo posterior, entre el tiempo ya transcurrido y el tiempo por venir, es un tiempo-límite que se desvanece constantemente y no tiene verdadera extensión. Aunque siempre es posible un alargamiento semántico. El “presente” designa entonces el conjunto de las cosas, de los estados de hecho o de los acontecimientos que existen o se desarrollan en el presente, como en “Gozar, embriagarse del presente”. Se trata entonces con toda evidencia de la “presencia del presente”, incluso de la presencia a secas: “gozar, embriagarse de la presencia”. Sea lo que fuere, la dimensión temporal es esencial a la idea de “presencia”. ¿Es preciso reducir el sentido de “presencia” al sentido de “presente”, o más bien la inversa? Nos abstenemos por prudencia de responder en este momento. Pero es indudable que existe tensión entre presencia y presente. Sartre, en un pasaje de El Ser y la Nada, señala pertinentemente esa tensión entre la presencia y el presente:
¿Cuál es la significación primera del Presente? Es claro que aquello que existe en el presente se distingue de toda otra existencia por su carácter de presencia. Cuando lo llaman por su nombre, el soldado o el alumno responde “¡Presente!” en el sentido de adsum [aquí estoy]. Y presente se opone a ausente lo mismo que a pasado. Así, el sentido de presente es la presencia a… La presencia a… es una relación interna del ser que está presente con los seres ante los cuales está presente.2
Por nuestra parte, no aceptaremos la reducción de la dimensión temporal de la presencia en favor de una ontología no-temporal de la presencia. Defenderemos más bien, en el capítulo 5: “Semiótica del guiño”, el punto de vista contrario, inducido por Merleau-Ponty en la Fenomenología de la percepción:
[…] El análisis del tiempo […] hace aparecer al sujeto y al objeto como dos momentos abstractos de una estructura única, que es la presencia. Pensamos el ser por medio del tiempo, pues solo por las relaciones del tiempo sujeto y del tiempo objeto se pueden comprender las relaciones entre el sujeto y el mundo.3
Por el tiempo pensamos la presencia y no a la inversa. La ontología de la presencia no puede ser una ontología del mundo en sí. Además, que “la presencia esté presente” presupone una subjetividad ya plenamente temporalizada.
He aquí algunas preocupaciones filosóficas para más tarde.
Resumamos una primera vez los pocos resultados de este ejercicio de semántica lexical. La “presencia” es objetal o personal, material o no material, real o fantasmática. Puede implicar la existencia o puede no implicarla. La presencia está fuertemente modalizada y su reconocimiento es ante todo afectivo. Y la presencia es fundamentalmente temporal, solo puede ser pensada a partir del tiempo de la subjetividad.
¿ómo semiotizar la taxonomía semántica que acabamos de proponer?, ¿cómo deducir de ahí la construcción semiótica? Hjelmslev, en los Prolegómenos, considera “Presencia” como un indefinible. Existe una entrada en el Diccionario Greimas/Courtés I/II,4 aunque bien discreta, que plantea que “la presencia se identifica, en parte, con la noción de existencia semiótica”. Como toda definición ontológica está excluida de la teoría semiótica, el concepto de “presencia” se vincula con la teoría del conocimiento: la presencia es “una determinación atribuida a una magnitud que la transforma en objeto de saber del sujeto cognitivo”. En cuanto modo de existencia semiótica, la presencia es, en suma, la existencia actual, la existencia en presencia, de orden sintagmático. El Diccionario I admite que el concepto de “presencia” comporta fuertes implicaciones metafísicas: presencia en la percepción, o revelada por la percepción, presencia al espíritu, etcétera, pero es obvio que tales implicaciones metafísicas no son recuperables por la teoría semiótica. El Diccionario II añade dos aspectos que se orientan más bien hacia una semiótica “tensiva”. Primero, la categoría de la “presencia” subsumiría la categoría de la coincidencia en el orden de la espacialización, y la de concomitancia en el orden de la temporalización. Constituiría, pues, un soporte de la aspectualización y daría testimonio de la tensividad general instalada en la dimensión cognitiva del sujeto. Fontanille y Zilberberg, en Tensión y significación, introducen “variedades enunciativas de la presencia”, que trascienden esa dimensión puramente cognitiva: para el actante, la presencia es aprehendida como asombro, está espacialmente articulada como lo próximo, y temporalmente es captada como lo actual.5 Luego, se dice con razón que “el campo de presencia aparece modulado por diversas combinaciones de ausencia y de presencia, es decir, por correlaciones de gradientes de la presencia y de la ausencia”.6 Habría, pues, una gradualidad en la oposición presencia/ausencia —punto de vista bien heterodoxo en relación con la binarización radical del estructuralismo clásico. Dicha gradualidad, según el Diccionario II se debe al hacer selectivo de un sujeto operador en un programa narrativo por una operación de focalización o de encuadre. Esa sugerencia del Diccionario II está de acuerdo sin duda con la opinión del Diccionario I, donde la presencia es considerada como la existencia actual de orden sintagmático. Tensión y significación va indudablemente más lejos. El campo de la presencia está determinado por las propiedades de la “mira” y de la “captación”, por el grado de intensidad de la percepción. La modalización ya no es únicamente existencial (en el eje de lo virtual a lo actual), sino que es, ante todo, tensiva, perceptiva: la densidad de presencia y la tonicidad perceptiva están correlacionadas. No hay duda de que con esto nos hemos aproximado a la fenomenología del sentir, que estará a la orden del día en lo que va a seguir.
La epistemología general de la semiótica estructural marginaba, con toda naturalidad, la categoría de la “presencia” porque las “fuertes implicaciones metafísicas” amenazaban con desbordar la rigurosa malla semiótica.7 Sin embargo, existe una inquietud precisa en semiótica que quisiéramos explotar: Greimas/Courtés reconocen que la presencia no se identifica más que en parte con la noción de existencia semiótica. Justamente, ese “en parte” abre el espacio a nuestra reflexión y proporciona el aire necesario para nuestras consideraciones. Nuestro recorrido consistirá en captar ese excedente que caracteriza la presencia en su relación con la existencia semiótica en su definición ortodoxa. Seguiremos, primero, la vía de la fenomenología; luego la de una cierta estética. Epifanías de la presencia: fenomenología de la presencia, estética o mejor anestésica del acontecimiento. La fenomenología husserliana, en efecto, por sus límites intrínsecos de método solo logra describir la constitución de la presencia con la ayuda de la estructura noético-noemática, donde la conciencia y el mundo se entrelazan. Cierta estética posfenomenológica, por el contrario, capta la presencia “como acontecimiento”, como el Il y a [Ahí hay algo] que trastorna la posibilidad misma de una afinidad simétrica, de un entrelazamiento fusional de un sujeto con el horizonte mundano. Es claro que este camino está jalonado por filosofemas que Kant, Husserl, Merleau-Ponty y Lyotard han meditado ejemplarmente. Nuestra posición previa, reconocible con facilidad, pone la presencia intrínsecamente en una relación modalizada con lo sensible, con el color, con el sonido, con el sabor, con la ocasión de tocar. “Entiendo la presencia como vocal. Vocal sin voz, pero que suena antes o después de toda consonante, de toda intriga sonora… La vocal es fulminante, inmediata. Lo mismo que el color, que es la vocal del pintor, su timbre”.8 Los ensayos semioestéticos que componen este libro quisieran dar testimonio de un inmenso respeto por las epifanías de la presencia.
Capítulo I
Dado que la intencionalidad nombra la imbricación de la conciencia y del mundo, podemos distinguir, en los términos del Husserl de las Ideas I, en la estructura noético-noemática, la vivencia noética y su correlato noemático.1 La vivencia noética (o intencional) encierra en sí un “sentido” con frecuencia múltiple y circunstancial. Fijémonos por un momento en la conversión de la mirada que dirige el yo a un objeto puesto en la mira. La captación del objeto en su mantenencia exige ya cierta fijación de la mirada sobre el objeto aislado de su contexto. La donación del sentido múltiple incorpora la función de explicitación, de puesta en relación, las tomas de posición de la creencia, de la conjetura, de la evaluación, etcétera. Componentes todos de la vivencia noética. Por esa razón el correlato noemático no es jamás lo percibido como tal, como un existente situado en la realidad espacial trascendente. Ese correlato se inserta, en el flujo trascendental de la vivencia, en la intencionalidad compleja y plurifuncional. Por reducción fenomenológica, se puede aislar el noema de percepción, desenmascarando todas las transformaciones que dicho noema de percepción sufre en la llamada “actitud natural”. El noema de percepción no es jamás el objeto físico ni su imagen psicológica, sino el percepto de objeto como tal, es decir, la cosa que ha accedido a la conciencia en la percepción. En efecto, el carácter de realidad emana de ese núcleo [Kernschicht], donde el percepto de objeto como tal se impone a la conciencia. Pero Husserl sostiene que incluso la “realidad” de lo percibido es un efecto de la actitud natural, y puede, por consiguiente, ser sometida a la reducción fenomeno-lógica: el objeto “real” puede ser “puesto entre paréntesis”, y se puede llegar a sustraer el predicado existencial de algo percibido que se presenta a la conciencia como “real”.
Demos un paso más para acceder a las esferas más complejas de la intencionalidad.2 Esa complejidad es evidente cuando uno escruta otros tipos de vivencias concretas, como el recuerdo, la espera, y cualquiera otra vivencia patémica. El núcleo del percepto de objeto como tal tendrá, en esos casos, menos fuerza constitutiva, y los correlatos noemáticos serán muy diferentes según la calidad de las vivencias: el sentido de un retrato como noema del recuerdo trasciende evidentemente de lejos el núcleo del percepto de objeto como tal. Lo menos que se puede decir es que ahí hay mutaciones atencionales que marcan, por ejemplo, los modos de actualidad de los noemas. La concentración atencional entraña automáticamente modificaciones noéticas. Real, existente, actual, he ahí tres predicados que funcionan de manera bien específica. De ese modo, un noema puede encerrar en su sentido la realidad del objeto bajo el modo de actualidad, pero sin que sea predicada su existencia. Y sin embargo, las capas noéticas están correctamente organizadas en jerarquía. La vivencia noética, en Husserl, se jerarquiza de dos maneras, lo cual deja ver fácilmente su axiología filosófica. De una parte, el núcleo sigue siendo la base central de todo el sentido: el percepto de objeto como tal es la base, y los estratos que resultan de todas suertes de modalizaciones subjetivas son solamente modificaciones suplementarias. De otra parte, la conciencia misma está estratificada: combina una esfera inferior y una esfera superior Por eso, hay noesis en la “esfera superior de la conciencia” que proporcionan vivencias concretas fenomenológicamente mucho más intensas, como las noesis de la esfera del juicio y las de la esfera afectiva y volitiva. La “esfera inferior de la conciencia”, por el contrario, no se aleja del percepto de objeto, núcleo central del sentido.
El noema de percepción, incluso modificado por un modo de actualidad, es real, pero solo encarna cierto tipo de presencia. La presencia del noema no está intrínsecamente ligada a su realidad, ni siquiera a su carácter de percepto de objeto como tal.
Ante todo, existen, según Husserl, vivencias no percibidas, que están, no obstante, presentes a la conciencia. Es posible que una vivencia vital sea una presencia originaria sin que se base en un percepto de objeto:3 algo puede estar “presente” como si estuviera ya allí, antes de que la mirada se oriente hacia ello, y “presente” igualmente después que la mirada se ha apartado de ese objeto. Es el fenómeno de la protensión y de la retensión. El objeto que ya está allí, en el trasfondo, está listo para ser percibido, y en ese sentido bien preciso, está presente de alguna manera. Un objeto que desaparece de la mirada sigue presente en su remanencia. La presencia desborda así la esfera efectiva de percepción actual por un encadenamiento concordante de motivación. El universo de conciencia comporta un exceso de presencia: una sección no-percibida del mundo de las cosas está no obstante presente (Vorhandensein) a la conciencia.
Existen otros modos de presencia que, trascendiendo lo real y lo actual, se imponen a la conciencia. Algunos tipos de vivencia noética comportan momentos de sentido suplementario que los exponen a un modo de presencia existencialmente muy intenso. Husserl aborda esa difícil materia en aquellos pasajes de Ideas I en los que describe cómo el noema es elevado a la esfera de las presentaciones [Gegenwärtigungen] y de las presentificaciones [Vergegenwärtigungen].4 Puesto que cualquier vivencia noética es un contenido mental, no será posible economizar la representación [Vorstellung]. Husserl distingue dos tipos de representaciones: las presentaciones, que no aportan ninguna modificación al noema (las presentaciones originarias de la percepción) y las presentificaciones, que aportan una importante modificación reproductiva al noema (Husserl enumera el recuerdo, el retrato [la semblanza], el signo). La cualidad de presencia de los noemas, diferente según que resulte de una presentación o de una presentificación, impresiona a la vivencia noética por su intensidad específica y variable. Para Husserl, un recuerdo está más “presente” que un simple percepto de objeto. Y un retrato aún más, ya que la iconización es una modificación “presentificadora” suplementaria del recuerdo. La fuerte semiotización del noema conduce a una mayor calidad de presencia, en una esfera donde la tripleta [real, existente, actual] ha perdido todo poder. Husserl describe incluso modificaciones presentificantes que se encajan unas en otras: uno puede acordarse de un recuerdo o hacer el retrato de un retrato. Pueden añadirse otras dimensiones modificadoras a la caracterización del noema. La dimensión dóxica, o “de creencia”, puede hacer al noema intensamente presente a la conciencia. Un noema problemático, dudoso, verosímil o solamente posible, está más presente que un noema real, o sea, que un percepto de objeto como tal. Presentificación e imaginación se superponen fácilmente, y esa superposición refuerza la calidad de presencia.
Concluimos este esbozo rápido de la concepción fenomenológica de la presencia con tres constataciones: primero, la fenomenología husserliana comporta una axiología que habría que exhumar explícitamente: el percepto de objeto como tal forma el núcleo del sentido, y el juicio, así como la volición, constituyen la esfera superior de la vida del espíritu. Por esa razón, toda fenomenología es siempre, ante todo, una fenomenología de la percepción, y asimismo, siempre idealizante. Por lo demás, la presencia, en Husserl, es una cuestión de calidad y de grado. “Presente” no se puede identificar de ninguna manera con la tripleta [real, existente, actual]. Finalmente, la presencia lleva con frecuencia la marca temporal: ese es el caso de la captación retensional y protensional, y también el de la presentificación del recuerdo y del retrato.
La fenomenología husserliana puede ser caracterizada como una reflexión profunda y honesta sobre el rol de la presencia y de la ausencia en la vida consciente del sujeto. La presencia es el filosofema por excelencia después que la ontología ha servido de Filosofía Primera. Existe afinidad entre el pensamiento y la presencia, sin duda alguna. En los términos de Husserl, la presencia, sus presentaciones y presentificaciones, son las formas originarias de la vida consciente. La ausencia, en esa perspectiva, solo puede ser vista como una presencia ausente, como una modificación de una presentación o de una presentificación. Que la presencia esté siempre nutrida de ausencia se demuestra a partir de dos modos de autentificación de la presencia que evocamos ahora. Un primer modo de autentificación consiste en el alejamiento del percepto de objeto por mecanismos como el oscurecimiento y la neutralización. La modalización por lo volitivo o por lo erotético es un bello ejemplo de oscurecimiento.5 El núcleo de sentido es “afectado” por síntesis noéticas debidas al sentimiento, al placer o al desplacer, al deseo, al querer. Es evidente que esas síntesis noéticas se realizan a partir de presentificaciones —de recuerdos, de iconos, de signos—. Una alegría o una tristeza es vivida por un sujeto confrontado con un signo de alta tensión semiótica. Las modalidades afectivas y erotéticas “oscurecen” la vivencia, y los noemas adquieren así valores opacos, esencialmente cualitativos [Wertheiten]— agradable, gozoso, bello, bueno, malvado—, que se proyectan sobre los objetos que poseen esos valores: la obra, la máquina, el libro, el objeto de arte, la acción, etcétera. La modalización epistémica, por el contrario, ejemplifica el otro mecanismo, el de la neutralización. El valor dóxico del juicio, de la creencia, de la convicción tiende a ser neutralizado. La posición de creencia implica que la vivencia neutralice la modalidad dóxica para transformarla en modalidad tética. La intensidad de la vivencia se debilita puesto que la doxa de la creencia se transforma en tesis. Es cierto que la neturalización no se logra jamás totalmente: en todo carácter tético se disimula aún la modalidad dóxica, constata Husserl. La certeza es de hecho una actitud tética que no logra disimular su origen, especialmente la creencia como origen dóxico. El acto de objetivación es una síntesis que ejemplifica el mecanismo de la neutralización. En términos muy simples, diría: el oscurecimiento es el efecto de la modalización erotética, la neutralización el efecto de la des-modalización epistémica. Esos dos mecanismos del oscurecimiento y de la neutralización que atraviesan el flujo de la vivencia, desembocan en síntesis complejas y originales.
Sin embargo, el análisis de lo que la fenomenología califica de “vivencia” nos informa sobre otro modo de autentificación de la presencia, más englobante aún. ¿Qué pasa, fenomenológicamente, con una vivencia en la que se realiza una presentificación? ¿Qué sucede cuando se vive una presentificación, sea un recuerdo, un fantasma, un sueño o una alucinación? Vivir, para Husserl, es lo que yo siento, lo que yo hago en el tiempo presente de base, en ese momento del Presente viviente [Lebendige Gegenwart]. La continuidad de la vida consiste precisamente en la emergencia sin fin de esos momentos de “ahora viviente”. El pasado no está muerto y el futuro no es no-nacido; se retiene el pasado y se proyecta el futuro en el momento mismo del Presente viviente. Lo cual no impide que la vida se reoriente constantemente, y que cada momento de Presente viviente reescriba la historia del sujeto en una nueva perspectiva. La esencia de la presentificación consiste en esa posibilidad de retomar lo ausente de manera modificada en la escena en la que se ejecuta toda vida, la escena del Presente viviente. Las calificaciones de “presente”, “pasado”, “futuro” solo son índices de modificación, propios de cada tipo específico de presentificación, por el cual lo ausente se hace presente. Para explicar esa “puesta en escena” de la ausencia, Husserl se orienta, en primer lugar, al caso paradigmático de la forma de vida original de la presentación, donde el sujeto está originariamente presente en el mundo por sus percepciones, sin ninguna modificación. Pero la gama de las presentificaciones no puede reducirse a presentaciones, como lo haría una teoría “cognitivista” en la que cualquier correlato noemático es reducido a una imagen o a una simple representación mental. Husserl sostiene que la diversidad de las vivencias no se deja captar por esa situación paradigmática donde el percepto de objeto es “presentado” al sujeto. Existe, con toda evidencia, una vida intencional de la conciencia fuera de esa presencia presentativa de los perceptos de objeto. Hay ciertamente en la subjetividad humana un verdadero “interés” por la presentificación de lo ausente.
Testigo de ese interés es la vivacidad de algunos recuerdos. El hecho de que alguien me haya humillado ayer, puede encolerizarme hoy. Evidentemente, no es una imagen, un sustituto puramente mental lo que provoca mi indignación. Uno revive un recuerdo, y la vivacidad del presente depende ante todo de la proximidad vital del correlato noemático con nuestro interés intencional.
Queda por saber cómo hay que comprender esa facultad del sujeto para desplazarse, o mejor para reubicarse en la situación presentificante originaria, cogido en el ahora del Presente viviente. La presentificación, en un sentido, no es más que una realización “modificada” de una presentación. En una presentificación, el sujeto reproduce una presencia originaria en el modo del como si: es como si yo re-viviera la presencia presentativa de origen. Realizar un recuerdo es revivir una presentación en la que el sujeto se desdobla en un sujeto que presentifica y un sujeto que se reproduce en esa presentificación. Husserl se esfuerza en pensar esa subjetividad desdoblada en algunas de las páginas más enigmáticas6 de su obra. Se trata de un desdoblamiento en la vivencia misma, un desdoblamiento vivido como la interpenetración de una implicación y de una distancia con respecto al correlato noemático. Y, sin embargo, cuando se da presentificación, hay siempre ruptura, cesura en la inmediatez de la vivencia. Sin que exista jamás una identidad completa entre el sujeto presentificante y el sujeto reproducido, se dan casos en los que la cesura lógicamente previa termina, a pesar de todo, en una síntesis vivida. Es el caso del recuerdo.
Abordaremos ahora el caso de la fantasía, donde la diferenciación en sujeto presentificante y sujeto reproducido no conduce a ninguna síntesis: la vivencia del noema fantasmático está atravesada por una alteridad que no se deja recuperar. El análisis husserliano del “noema fantasmático” demuestra esa sutil relación asimétrica de la ausencia con la presencia. La fantasía es precisamente una de esas intencionalidades interesantes, ciertamente, pero de estructura compleja, que pertenecen al flujo de la vivencia, muy alejadas ya de lo sensible y de lo percibido. Husserl despliega un serio esfuerzo7 para hacer valer que la fantasía es una forma de vida que se enraíza en cierta ausencia, una ausencia bien presente. No hay amalgama posible entre la fantasía y la experiencia “real”: el noema fantasmático será determinado como radicalmente diferente del noema cuyo núcleo es el percepto de objeto como tal. La vivencia noética de la “presencia” del noema fantasmático rompe con el ideal de un sentido bien organizado y jerarquizado en torno al núcleo marcado por la tripleta [real, existente, actual]. La fantasía, para Husserl, instaura una pausa en la vida de la conciencia, un reposo sin finalidad ni eficacia, aunque sea tan “natural” como otros tipos de investimientos noéticos. Y, sin embargo, la presencia del noema fantasmático es una presencia nutrida de ausencia. El sujeto fantasmante es un sujeto desdoblado: en la fantasía, no puede realizarse ninguna síntesis entre el sujeto que vive y ejecuta la fantasía y el sujeto de la reproducción fantasmática. ¿Cuál es entonces la naturaleza de la relación vivida de un sujeto así desdoblado ante el noema fantasmático, o más ampliamente, ante el noema ficcional? En este análisis, pueden introducirse tres elementos descriptivos.
El primer elemento es el funcionamiento del mecanismo de la neutralización, que ya hemos discutido páginas arriba como un mecanismo necesario de desmodalización de la vivencia de los noemas epistémicos. Los fantasmas, para Husserl, son igualmente de orden epistémico, y por eso invocan la modificación de neutralización. El sujeto “fantasmante” modifica espontáneamente el noema fantasmático en un noema tético: el sujeto “fantasmante” da testimonio de una actitud de certeza. La presentificación fantasmática “neutraliza” la pertinencia misma de una predicación existencial: el noema fantasmático “está presente”, el sujeto está seguro de ello, y la cuestión de la existencia ni siquiera se plantea, ni poco ni mucho. No existe ninguna distancia, ninguna reserva: la tripleta [real, existente, actual] es neutralizada a favor de una presencia que se impone sin fallas a la vivencia subjetiva.
El segundo elemento nos lleva más lejos: la presencia del noema fantasmático implica su irrealidad. Husserl hace notar con gran tino que esa vivencia de irrealidad no es el producto de una inferencia: no es por saber que no he visto jamás un centauro o un unicornio por lo que vivo la irrealidad de esos noemas fantasmáticos. Irreal, pues, e indeterminado, indeterminable. El noema fantasmático no se sitúa, no se mide a partir de la especificidad del acto de fantasmar: la “presencia” del fantasma no se determina a partir de la realidad del acto de fantasmar. Husserl dirá que noesis y noema, en el caso de la fantasía, no se determinan recíprocamente. La noesis fantasmante no puede petrificarse en ego responsable de sus producciones noemáticas. Aunque íntimamente ligado a sus noemas —más íntimamente ligado que en el caso en que el noema es un percepto de objeto—, el sujeto fantasmante solo puede sufrir la indeterminación de su relación con los noemas fantasmáticos. El sujeto que aparece en el noema fantasmático no es ni un yo ni otro; es un sujeto indeterminable por la intencionalidad noética. No es posible ninguna identificación entre el sujeto fantasmante y el sujeto fantasmado. Por consiguiente, la opacidad identitaria de la intencionalidad fantasmante8 coloca al sujeto en un malestar disfórico.
El tercer elemento que completa el análisis husserliano de la fantasía, especifica mucho más ese malestar. A pesar de que la fantasía es vivida como una afección interesante y creadora, el sujeto solo puede constatar su carácter anónimo, su ineficacia. La afectación por la fantasía es vivida como algo gratuito, frente a otros actos intencionales afectados por la volición o por el deseo. El interés del sujeto fantasmante por los noemas fantasmáticos o ficcionales no es un interés existencial. El sujeto fantasmante no permanece ciertamente indiferente durante la lectura de una novela, o mientras asiste al espectáculo de una tragedia griega, puesto que su intencionalidad es una vivencia. Sin embargo, esa vivencia no es asumida, ya que es una vivencia ineficaz, sin efectos prácticos. La asunción personal de una vivencia eficaz falta totalmente en el acto fantasmante. Por eso, la presencia de un fantasma es una presencia traumatizante y al mismo tiempo catártica. Uno queda afectado y traumatizado, pero el efecto sobre el sujeto será más bien catártico porque se encuentra “seguro”: no está obligado a asumir la vivencia.
Concluimos así la evocación de las grandes líneas de fuerza de la fenomenología de la presencia, tal como aparecen en la filosofía de Husserl, su fundador. Cuando Roland Barthes escribe en La cámara lúcida: “En esa búsqueda de la fotografía, la fenomenología me ha prestado un poco de su proyecto y otro poco de su lenguaje”,9 es sin duda de esta fenomenología de la presencia de la que habla: fenomenología de la fotografía de la madre, icono de un recuerdo, presentificación compleja, cuya teoría ha elaborado excelentemente Husserl en Ideas I y en los manuscritos consagrados a la fantasía y al recuerdo. Presencias múltiples de la presencia en la disociación de la presencia y de la tripleta [real, existente, actual], proliferación de la presencia según los múltiples intereses intencionales de la conciencia. La presencia, sin duda, es una cuestión de cualidad y de grado.
En Merleau-Ponty asistimos a una transposición ejemplar de la herencia husserliana. La introducción a la Fenomenología de la percepción explicita sin ambigüedad que el fenomenólogo “puede poner en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero [debe aceptar] también que el mundo está siempre “ya allí” antes de cualquier reflexión, como una presencia inalienable”.10 Husserl había insistido en el hecho de que la presencia es el efecto de la estructura noético-noemática dominada enteramente por la intencionalidad que encadena el sujeto al mundo y el mundo al sujeto. Al hacer del mundo, ante todo, un “mundo percibido” y al sostener que la teoría del cuerpo es ya una teoría de la percepción, Merleau-Ponty hipostasia el percepto de objeto como el núcleo de toda noemática. Y eso es seguir a Husserl al pie de la letra. Sin embargo, Lo visible y lo invisible hace evolucionar dramáticamente el curso de la fenomenología, sobre todo en la concepción de la estructura noético-noemática. Para Husserl, el mundo es, ante todo, un mundo visible, y la noesis, una mirada. La relación noético-noemática comporta, por consiguiente, una distanciación interna que preconiza la conjunción de la noesis y del noema antes que su confusión. En Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty acentúa su crítica de la “fe perceptiva”,11 pero sobre todo reformula radicalmente la concepción de la estructura noético-noemática. Ya no es la intencionalidad la que conjunta noesis y noema, sino la carne participativa la que las confunde. A esa confusión noético-noemática, Merleau-Ponty le da el nombre de entrelazamiento o quiasmo.12 Ese deslizamiento de la conjunción noético-noemática hacia la confusión, el entrelazamiento, el quiasmo ha sido posible por una inversión de la jerarquía de los sentidos: de lo visible a lo tangible, en el plano noemático; de la mirada a la caricia, de la vista al tacto, en el plano noético. Merleau-Ponty dice ahora que la mirada “envuelve, palpa, abraza las cosas visibles”,13 es decir, que la mirada toca. Entrelazamiento de mi cuerpo visible y contenido en el gran espectáculo del mundo, y mi cuerpo vidente, bajo el signo de lo Sensible en sí, que llamamos carne. Esa reversibilidad confunde noesis y noema en la sublimación de la carne.14 La noción de carne en Merleau-Ponty es pasablemente inmanentista, puesto que la tensión intencional desaparece totalmente de la esfera carnal: la Presencia es inmanente a la carne. A pesar de que esa radicalización se inscribe en cierto modo en la lógica husserliana, llegamos, en este final de recorrido fenomenológico, a un recodo problemático: la Presencia inmanente, de la que toda tensión intencional ha desaparecido, no abre ningún espacio a la emergencia del Il y a [Ahí hay algo], a la provocación del evento.*
Parece que la fenomenología se muestra impotente para captar la matriz secreta de lo sensible, la alteridad radical de la presencia encarnada en el Il y a [Ahí hay algo] del evento. Es la razón por la cual se imponen la revocación de la fenomenología de la presencia y el advenimiento de una estética del evento.
¿Será suficiente con hacer regresar las formas de lo sensible hacia el armazón inconsciente del deseo para legitimar la presencia como evento? El montaje del deseo, las intrigas de la diferencia de los sexos, imponen la ley del lenguaje humano, es cierto, pero no explican la franca presencia del he aquí. El enraizamiento de la estesis en el armazón inconsciente del deseo sigue siendo el último prejuicio de la filosofía occidental: si de pronto hace falta un principio de unificación, ahí está el deseo como tal principio de integración y de aplastamiento de las diferencias. Lo mismo que sucede con la hipóstasis del lenguaje, con sus encadenamientos y con sus síntesis, un recubrimiento más de la lesión inferida al evento. Habrá que retroceder entonces más acá del lenguaje y del deseo hasta la disolución pura, hasta la interrupción en-venemencial. La epokhé radical de la presencia fenomenológica no tiene nada que ver con el suspenso narrativo, con el silencio pragmático, con la ralentización calculada, fácilmente integrable en la temporalidad canónica de la diégesis. Ni la pragmática lingüística, ni el psicoanálisis le hacen justicia a la presencia de lo sensible. Hay que abrirse a la cualidad del evento, hay que someterse al Eso ocurre más bien que al Eso que ocurre, hay que soportar la ocurrencia sin la mediación protectora del pretexto lingüístico o psicoanalítico.15
Cézanne escruta la montaña Santa-Victoria esperando que nazca “la pequeña sensación”. Ese paisaje no es para él un motivo realista o una organización de formas, sino una cualidad de cromatismo, un timbre de color. En él, no hay control del espíritu, ni siquiera inconsciente, no hay preocupación estructural, no hay juicio determinante, para hablar en términos kantianos, sino la pasividad de los ojos que acogen el Eso ocurre. La montaña Santa-Victoria deja así de ser un objeto de vista para convertirse en evento en el campo visual. El control de las formas deja de ser una preocupación y el color se adelanta a la forma; se trata de someterse a la dependencia de una materia. Captar el evento en su singularidad no requiere de la síntesis de las formas por la imaginación, sino más bien de la falla de las síntesis. La forma deja de ser el gran asunto en materia de captación del evento: a la ausencia de la síntesis por la facultad de presentificación, responde, en el evento, la no-forma, un desamparo de forma [Unform, Formlosigkeit], materia.16 Materia significa presencia. En ese sentido, la presencia-materia es pagana porque no expone ni mensaje ni significación. La idea de evento, por consiguiente, está ligada a la cuestión de la materia, la materia sin forma, informe, que se impone en el evento del Il y a [Ahí hay algo].
El problema consiste simplemente en que no podemos concebir la sinforma. Concebir la materia exige siempre encontrarle una forma. La materia se oculta en los datos; por sí misma, no es ni concebible ni presentable. Es más bien el estallido, el desastre de las formas. Toda estética es siempre y necesariamente una estética de la forma. La forma es el escenario de lo bello. Las formas “presentan”, son presentificaciones. Pero la presencia no es la presentación ni la presentificación. El comercio del espíritu con lo sensible genera espontáneamente formas, aunque la materia no es cómplice de esas formas. La estética, incluso la kantiana —estética del gusto, estética de lo bello y demás categorías estéticas menores como lo gracioso, lo elegante— no capta el estado de materia porque el sentimiento hace eco a la forma, se adhiere a la forma. Hegel no dice otra cosa. Por el contrario, cuando hay presencia, la reflexión suspende los asuntos del espíritu. Cuando el evento tiene lugar, se produce una cesura en el espacio-tiempo. El evento, el advenimiento da lugar, en la ocasión y con matices, al color, al tono, al timbre, al gusto. Lo que el color, el tono, el timbre y el gusto tratan de hacer presente es la presencia misma. No la Gegenwärtigkeit, el mantenimiento del ente-subsistente, sino el Anwesen, la donación que libera la presencia.17
¿Un rodeo por Kant nos aportará algún beneficio? Un rodeo semejante nada aportaría si nos quedásemos en la Analítica de lo Bello, donde la apreciación estética se considera un asunto de gusto. La filosofía del gusto está construida con toda evidencia sobre la afinidad del gusto y de la forma. En lo bello, la forma actúa secretamente en el objeto y engendra en nosotros el juego armonioso y libre de nuestras facultades de concebir y de sentir. La afinidad de la forma y del sentimiento estético, en el Kant de la Analítica de lo Bello, prefigura, en cierto sentido, la afinidad en Merleau-Ponty, entre las vivencias del sujeto preconceptual, sus esbozos de movimiento y disposiciones sentimentales, y la “prosa del mundo”. La fenomenología proyecta una ontología del mundo en quiasmo con la vivencia del sujeto pre-conceptual. De Kant a Merleau-Ponty, complicidad, afinidad de la forma y del espíritu, del espacio-tiempo con el sentimiento. Armonía preestablecida que desemboca en una inmensa teleología “natural”, y todo eso a causa de la hipóstasis de las formas.
La epistemología kantiana de la presentificación [Darstellung], ¿se revela adecuada como captación teórica de la presencia? Ya sabemos que la presencia escapa al alma, solo puede ser captada en diferido: captarla es diferirla.18 ¿Es posible captar la presencia en sus presentificaciones? ¿Podemos tener fe en la presentificación? No hay que decir que la presencia no es representable [Vorstellung], pero aparte de esa certeza, queda una posibilidad: que la presencia sea presentificable. Hagamos, por tanto, el rodeo por la epistemología kantiana de la Darstellung, de la “presentificación”, acentuando de entrada el abismo entre la Vorstellung y la Darstellung, entre la representación y la presentificación. La noción de presentificación aparece ya en el dispositivo de la Estética trascendental de la Crítica de la razón pura. Un juicio determinante o juicio de conocimiento solo puede ser validado a partir de la presentificación [Darstellung] de un objeto: “la acción de añadir la intuición al concepto se llama […] Darstellung (exhibitio) del objeto; sin ella, no puede haber conocimiento”.19 Por consiguiente, la presentificación de un objeto no es una simple ostensión, sino más bien el “pontaje” de una intuición sobre un concepto.
El paso a la Crítica del juicio se da con total continuidad, y la Introducción no dice otra cosa: “Si es dado el concepto de un objeto, la operación del juicio al usar ese concepto con vistas al conocimiento consiste en la presentificación (exhibitio), es decir, que tiene que poner al lado del concepto una intuición correspondiente. Lo cual puede ser hecho por nuestra propia imaginación, como ocurre en el arte cuando realizamos el concepto previamente formado de un objeto que para nosotros es fin”.20 Es interesante hacer notar que Kant sugiere en este lugar que ese “pontaje” de la intuición sobre el concepto, cuando es efectuado por la imaginación productiva, produce un objeto estético. Pues la exhibitio, para Kant, es ejemplarmente realizada en la apreciación estética. Esa capacidad de apreciar lo bello, como sabemos, no es una facultad de juzgar de manera determinante. Nos encontramos ya muy lejos del dominio del conocimiento, puesto que el juicio estético es un juicio reflejo. En ese lugar, la imaginación productiva, llamada a veces por Kant “facultad de presentificación” [Vermögen der Darstellung],21 efectúa el “pontaje” de la intuición y del concepto. Aunque en el dominio estético la Darstellungpresentificación estéticaCrítica del juicio.22presentificaciónhipotiposisDarstellung