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Colección Ensayos

Lituma en los Andes y la ética kantiana. Idearios ético-políticos de Mario Vargas Llosa y Sendero Luminoso

Primera edición digital: noviembre, 2017

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Versión ebook 2017

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Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN versión electrónica: 978-9972-45-414-1

Índice

Prólogo

1. Marco teórico general

1. La filiación ilustrada de MVLl

2. La vigencia, pese a todo, de los ideales ilustrados

3. Las exigencias del pensar por cuenta propia

4. La veta sartreana de MVLl

5. La subversión del statu quo en MVLl y en SL

6. La distribución del peso moral en Kant, SL y MVLl

7. Hacia la búsqueda de un punto medio en ética política

8. El cupo del apriorismo moral en Kant, SL y MVLl

9. De la cultura del marxismo a la cultura de la libertad

10. La fe en el poder crítico y en el poder dogmático de la razón

2. La ética de Kant

Módulo 1. La ética kantiana: cuestiones introductorias

1. Concepto específico y concepto general de ética. Etimología

2. División general de la ética

3. Las diferencias entre “razón teorética” y “razón práctica”

4. Aproximación al concepto general kantiano de ética

5. El significado de una “crítica de la razón práctica” en Kant

Módulo 2. Características fundamentales de la “razón ilustrada”

Módulo 3. Esquema, características esenciales y fundamento de la ética formal kantiana

1. Esquema de la ética kantiana

2. Tres características esenciales de la ética kantiana

3. El fundamento del deber

Módulo 4. Los imperativos hipotéticos y el imperativo categórico

1. El imperativo hipotético

2. El imperativo categórico

Módulo 5. La triple formulación del imperativo categórico kantiano

1. La doble acepción kantiana del término “naturaleza”

2. Primera formulación y variable de la primera formulación

3. Segunda formulación del imperativo categórico

4. Tercera formulación y variable de la tercera formulación

5. Significado unitario de las tres formulaciones del imperativo categórico

3. Lituma en los Andes y la ética kantiana

Módulo 1. El caso de Adriana-Dionisio

1. Marco descriptivo - balance conceptual

Módulo 2. El caso del gringo Escarlatina

1. Marco descriptivo - balance conceptual

Módulo 3. El desenlace final

1. Marco descriptivo - balance conceptual

Módulo 4. El caso de Albert-Michèle

1. Marco descriptivo - balance conceptual

Módulo 5. El caso de Pedrito Tinoco

1. Marco descriptivo - balance conceptual

2. Singularidades del caso de Pedrito Tinoco

3. Humanismo kantiano y humanismo senderista

4. La primacía de la subjetividad sobre la racionalidad en SL

5. El tratamiento a los animales irracionales

6. La imposibilidad de diálogo

Módulo 6. El caso de Andamarca

1. Marco descriptivo - balance conceptual

Módulo 7. El caso de Bárbara D’Harcourt

1. Marco descriptivo - balance conceptual

4. Marco teórico específico. Algunas claves de lectura para interpretar la mediación kantiana en MVLl y SL

1. Tres restricciones éticas compartidas

1.1 La ética kantiana y la ética marxista como éticas “ideales”

1.2 La ética kantiana se basa en un supuesto metafísico hoy inadmisible, así como es también racionalmente inexcusable la metodología ética de SL

1.3 Tanto la ética kantiana como la marxista son testimonios de un humanismo restringido

2. El mito de la verdad y la verdad del mito

3. El mito de la “razón pura” y el mito de la revolución pura

4. El fundamentalismo de la razón

5. Posibilidad e imposibilidad de diálogo

6. La oscilación dialéctica de la voluntad: autonomía y heteronomía

7. El paso del “yo” al “nosotros”: ética individual y ética política

5. La ética (kantiana) de MVLl versus la ética (antikantiana) de SL: dos idearios ético-políticos contrapuestos entre sí

1. De cara al pasado: el problema de la identidad nacional, la imposibilidad del diálogo y los múltiples rostros de la violencia en el Perú

1.1 La pregunta identificatoria

1.2 La identidad humana

1.2.1 La violencia como signo de identidad humana

1.2.2 Crítica de las identidades colectivas

1.2.3 La identidad peruana en el “país de las mil caras”

1.2.4 La impureza de un “país de las mil caras”

1.3 La imposibilidad de diálogo en LA

1.3.1 La imposibilidad de diálogo en la recepción peruana de LA

1.3.2 El imposible diálogo de la violencia

1.4 La violencia del realismo y radicalismo políticos

1.5 La violencia del nacionalismo

1.6 La violencia del racismo

1.7 La violencia de un multiculturalismo irracionalmente asumido

1.8 La violencia de la justicia utópica

1.9 La violencia de la felicidad inalcanzada

1.10 La violencia del constreñimiento

1.11 La antropofagia como summum de la violencia

1.11.1 “El caníbal es el otro” o el resultado de la implementación de la lógica bipolar

1.12 Aproximándose a Ayacucho

1.13 Ayacucho

1.14 Esbozo de una gnoseología senderista: Rosa Murinache

1.15 Cuando la razón se encarna en un solo hombre

1.16 El sustrato religioso de SL

1.16.1 SL como religión secularizada

1.16.2 La veta milenarista

1.17 La cultura marxista del caudillismo

1.17.1 El caudillismo de Abimael Guzmán

1.18 Abimael Guzmán: breve aproximación etopéyica

1.19 MVLl y el culto a la personalidad

2. De cara al futuro

2.1 En el reino de la predicción

2.1.1 En el reino peruano de la predicción

2.1.2 La descendencia de SL

2.2 La modernidad y el futuro del Perú en MVLl

2.2.1 Utopía arcaica versus modernidad

2.3 Breve visión prospectiva del liberalismo

2.4 Hacia una ética unitaria

2.4.1 La ética ecuménica de los principios mínimos morales (minima moralia)

2.5 La memoria histórica y su relación con el futuro del Perú

2.6 La imposible desideologización de los idearios ético-políticos y la exigencia de una “nueva cultura”

2.7 Mirada hacia el futuro del Perú: entre la desesperación y la esperanza

6. Reflexiones complementarias

1. Crítica de la razón puramente racional

2. Crítica de la razón introspectiva

3. Crítica de la razón marxista-senderista

4. Crítica de la razón utópica

5. Crítica de la razón individual

6. Crítica de la razón libre

7. Crítica de la razón religiosa

7.1 La racionalización religiosa de la ética kantiana

7.2 Crítica de la religión marxista-senderista

7.3 MVLl y la crítica de la razón religiosa

8. Crítica de la razón fanática

9. Crítica de la razón belicista

A modo de colofón

Referencias

Prólogo

Las partes 2 y 3 de este libro estuvieron, en un inicio, pensadas y escritas principalmente para alumnos que, sin pertenecer a una carrera de filosofía, se enfrentan en pregrado a la ética kantiana como parte importante de la lectura de textos filosóficos que, de un modo u otro, han hecho historia en el pensamiento occidental. De este primer propósito quedan aún rezagos visibles, pero la obra fue adquiriendo complejidad en relación directamente proporcional al aumento de su extensión. Había, en efecto, ciertos temas que, presentados en forma escueta, demandaban un mayor desarrollo conceptual, y otros que, debido a sus disímiles interpretaciones, pedían ser apuntalados mediante el recurso a una bibliografía secundaria que no había sido consultada en la redacción original. De cara a su publicación, habrá que confiar en que dichos procedimientos abran el acceso a lectores no especializados en filosofía.

Su contenido puede ser utilizado para objetivos e intereses diversos. Los que, por su vocación política, deseen descubrir una heurística para evitar enfrentamientos fratricidas y conflictos sociales en el Perú, así como los interesados en la erradicación de la violencia, en la instauración de una cultura de paz y –expresado más abstractamente– en la administración de la racionalidad para el logro de la convivencia, podrán encontrar en estas páginas un acicate tanto para la reflexión como para la acción. Entre sus eventuales lectores, cabría contar también a profesores y alumnos de educación superior que, lejanos ya en el tiempo del cúmulo de cadáveres que dejó en nuestra Patria la violencia senderista, quieran ejercitarse en comparar, de cara al futuro –y, tal vez, como ejecutores, ellos mismos, de una política partidaria–, la diferencia que puede mediar entre el predominio de la racionalidad y el imperio de la violencia. Desde esta perspectiva, los beneficiarios de la obra podrían ser tan múltiples como las intenciones que han animado a su autor, luego de casi veinte años de espera, a emprender su redacción final.

Enmendando un poco la plana a José Ortega y Gasset, se ha tratado aquí de que la claridad no sea una cortesía, sino un deber del filósofo (o, en este caso, del profesor de Filosofía), pero sin desatender, de un lado, las dificultades inherentes al texto kantiano y, de otro, las que se originan en su aplicación a un determinado entorno histórico. Claridad no es sinónimo de superficialidad, ni de lo que en el mundo anglosajón se conoce como “cultura de la ceja alicaída” (lowbrow culture), dándose por entendido, en ella, que lo difícil ha de convertirse en fácil para acceder a un mayor número de usufructuarios¹. Jean Marie Auzias (1970) escribió: “Ser claro consiste en dar un contenido complejo a lo que es, de suyo, complejo” (p. 10); y es dicha convicción la que se convertirá en guía intencionada del presente trabajo. Puesto que sería desproporcionado afirmar que dicho criterio sea sinónimo de verdad, no estaría de más añadir, acorde con una tesis fundamental de El gobierno de las emociones (2011), de Victoria Camps, que “la verdad nunca es transparente, clara, ni fácil de transmitir”, máxime cuando, en su contradictoria multiplicidad, necesita expresarse por medio del lenguaje.

Los módulos de las partes 2 y 3 fueron concebidos de manera correlativa: a) exposición de un tema de la obra de Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) (en adelante: FMC)²; b) encaramiento contrario del tema en un episodio de la novela Lituma en los Andes (1993) (en adelante: LA); y c) finalmente, un balance comparativo entre ambos textos. Esta fue la metodología practicada en las clases impartidas durante varios ciclos de verano en la Universidad de Lima.

Aquí, sin embargo, el horizonte se ha hecho más amplio. Luego de fundamentar, en una introducción tan larga como necesaria, que Mario Vargas Llosa (en adelante: MVLl) no puede ser entendido, en su ideario y en su creación literaria, sino como vástago de la Ilustración, pero que su filiación ilustrada se hace cargo también de los ajustes y óbices que, en los últimos doscientos años, se le han emplazado al ideal de una razón que se autoproclamó como único tribunal para dirimir todo el pensar y el hacer humanos, se acometerá la tarea de exponer el planteamiento medular de la ética kantiana en FMC. Se procederá después a la presentación de determinados episodios, estratégicamente seleccionados, de LA, empleándose una suerte de redacción paralela, aunque, eso sí, fiel a su contenido originario y corroborada, en ocasiones, por citas literales del autor. En esta segunda parte del trabajo hay coincidencia con lo que se hizo en el dictado de clases, puesto que se pretendía que los alumnos recrearan un texto literario y mejorasen, de este modo, su propia expresión escrita, déficit que, como se sabe, no es tan fácil de subsanar en la enseñanza superior. Algunas de las redacciones, con la introducción de ciertos retoques estilísticos, han sido incorporadas a esta obra.

Ahora bien, más que poner énfasis en aspectos formales, interesaba, tanto entonces como ahora, identificar en LA el punto de encuentro antitético con la ética kantiana, para así, mediante esta via negationis, comprender mejor ambos contenidos. Es por esta causa que, en medio de la presentación descriptiva, cada episodio elegido de la novela va acompañado de una vinculación conceptual, siempre antagónica y a veces poco unitaria, con aspectos de la FMC que le son aplicables.

El tramo 5 de la obra constituye, por su importancia, lo que en alemán se llama la “parte del león” (Löwenanteil), y en él se ofrecerá, en extensión conceptual exigida por lo que le antecede, un doble y antagónico ideario ético-político: el de MVLl y el de Sendero Luminoso (en adelante: SL), contemplados de cara al pasado y de cara al futuro. La materia comparativa de ambos idearios, extraída siempre de su cotejo con la ética kantiana, dotará a este trabajo de la necesaria sistematicidad, pero tenderá también a promover el debate y abrir horizontes nuevos a la temática tratada, estimulando así las posibilidades de completar críticamente su contenido. Algunos de sus pasajes se encuentran vinculados, en su origen, a aspectos éticos estudiados en el curso de Epistemología de la Educación, dictado por el autor durante los últimos quince años, en determinados fines de semana, a alumnos de posgrado en Lima, Chimbote, Trujillo y Piura. Las hipótesis generales en las que se ha sustentado su trama teórica no son sino planteamientos a posibles soluciones tentativas en una materia que, como se sabe, no admite con facilidad referentes empíricos. No se trata, entonces, de hipótesis estadísticas, sino, más bien, de guías metodológicas que habrían de otorgar, en su cumplimiento, la sistematicidad requerida por un trabajo teórico tan predispuesto a las digresiones y a la concomitancia de temas. Pese a lo sospechoso que se ha vuelto el discurso académico o demostrativo, se ha intentado establecer relaciones (a ser posible, causales) entre las numerosas variables que pueblan la temática estudiada.

Si bien, tal como ya se ha dicho, la finalidad principal de las lecciones orales impartidas en la Universidad de Lima fue la de comprender mejor la ética de Kant, esta obra pretende lograr un triple objetivo. En efecto, además de la explicación del formalismo moral kantiano, se abordará también, por contraposición, en qué consistió la filosofía social de SL y –como hilo conductor y, al mismo tiempo, deducible de todo lo anterior– cuál es la ética política que defiende y proclama MVLl. Esto último se halla en conexión con un antiguo proyecto (al parecer, incumplible) del autor: investigar en la obra –tanto novelística, como ensayística y periodística– de MVLl su relación con la filosofía, es decir, su teoría del conocimiento y su posición frente a los problemas de Dios, el hombre y el mundo, así como también algunas de las llamadas “filosofías del genitivo” (filosofía de la historia, filosofía de la religión, filosofía del arte), que él, tal vez sin intención académica ni propósito sistemático, defiende. Como puede verse, se trataba de un proyecto excesivamente ambicioso, igual al que presidía el objetivo final de su realización: un homenaje de agradecimiento al Perú, país donde nació mi padre, están enterrados mis bisabuelos, me he criado desde mi niñez y en el cual viven también muchos de mis familiares.

Puede parecer en extremo artificioso acomodar un texto kantiano a una realidad tan, a primera vista, distinta y distante de él, pero valió la pena intentarlo por, cuando menos, dos razones: por la convicción de que la filosofía de Kant, al situarse, en muchos aspectos, más allá de las coordenadas espacio-temporales, ha de ser adjetivada de “clásica” (es decir, sigue estando “viva”, como lo están los ideales de la Ilustración, de escasos recorrido y materialización aún en el Perú); y porque la concepción ética que se deduce de la ideología y de la praxis de SL se presta, como antítesis esclarecedora, para comprender mejor las posibilidades y límites de la aplicación del formalismo moral kantiano a un país como el nuestro, tan necesitado de racionalidad en la esfera pública. El tratamiento de la ética kantiana aquí desplegado oscilará entre lo que Wolfgang Stegmüller denominó “dar un sí a lo esencial de Kant” (Bejahung der kantischen Grundposition) y una posición de reacción polémica (polemische Reaktion), oscilación que, sin embargo, no ocultará el hecho de que Kant sigue siendo uno de los pensadores “vivos” más importantes de la actualidad.

No se pretende ser original ni exhaustivo. Es cierto que el principio del Qohelet 1,9: Nihil novum sub sole (“no hay nada nuevo bajo el sol”) también concierne al “sol” que, llamado Kant, alumbra el mundo de la filosofía. Su resplandor, empero, amplía las posibilidades de ver, a la vez, luces y sombras. La originalidad, en todo caso, ha de ponerla el lector mediante el recurso a un pensamiento crítico frente a lo expuesto. Tampoco hay, por otra parte, aspiración alguna hacia la exhaustividad, máxime si se toma en cuenta que, además de la exigua apelación a documentos procedentes de SL, se pondrá en juego, en lo tocante a Kant, casi exclusivamente la FMC, dejando de lado tanto la Crítica de la razón práctica (1788) como Sobre la paz perpetua (1795) y la Metafísica de las costumbres (1797), tres obras sin cuya consulta no puede aspirarse a ningún tratamiento sistemático de su ética. Pese a que, por ejemplo, Ernst Tugendhat (1997): considera la FMC como “quizá lo más grandioso que se ha escrito en la historia de la ética” (p. 97), ha de tenerse también presente que no le falta razón al crítico literario Gustavo Faverón Patriau (2012a) cuando sostiene que el tema referido a SL es “el más difícil de las ciencias sociales peruanas”. Moverse entre lo “grandioso” de los acantilados de Escila y lo “difícil” del remolino de Caribdis ha de interpretarse, en primer lugar, no como una captatio benevolentiae del lector, sino, ante todo, como constatación de lo arduo de su problemática.

En varios pasajes de la obra y en las reflexiones complementarias, aunque sin manifestarlo abiertamente, podrá notarse –en una suerte de ejercicio imaginativo que, interpretado ad pedem litterae, puede resultar frustrante– una doble intención dialógica: qué es lo que Kant pensaría de SL, y viceversa; y qué es lo que Kant pensaría de MVLl, y viceversa. Lo que MVLl testifica de SL no formará parte de dicho ejercicio, puesto que constituye un explícito nervus rerum de LA y materia reincidente en muchas de sus entrevistas y artículos periodísticos. De tan amplio panorama, descrito también desde fuentes bibliográficas secundarias y desde perspectivas que actualizan la compleja visión de la ética contemporánea, darán razón las partes 5 y 6 del presente trabajo. Todos los temas examinados en ellas constituyen, sin embargo, ejercicios iniciales de reflexión que merecerían, por separado, un tratamiento más sistemático y menos urgente.

No conviene perder de vista, finalmente, que –tal como le advertía Isaiah Berlin a Bryan Magee– los “filósofos menores” tienden a ocuparse minuciosamente de la simplicidad esencial contenida en las obras de los “grandes filósofos”. Ojalá que, en este caso, la secundariedad y las imperfecciones de dicha ocupación puedan ser atenuadas mediante el diálogo crítico que reclama, de por sí, la ética kantiana, en especial cuando es aplicada a una realidad como la que vivió el Perú en una etapa histórica dolorosamente cercana.

Recuerdo que, hace más de veinte años, una alumna de la Universidad de Lima –para mí, hoy, de nombre y rostro perdidos en la memoria, a quien le tocó exponer el caso de los jóvenes turistas franceses Albert y Michèle, de LA–, irrumpió en sollozos cuando, entre nerviosa y aterrorizada, describía el desenlace de la tragedia. Era, sin duda, la imagen de la desolación ante una realidad peruana que los alumnos de entonces habían experimentado de cerca, pero con la que no sería racionalmente justificable que, en el tiempo presente, perdiésemos débito y vinculación.

A dicha alumna, a todos los estudiantes de aquellos ciclos de verano y a los que, antes y después de esa fecha, tanto en dicho centro de estudios como en la Universidad del Pacífico, escucharon pacientemente, inscritos en semestres regulares, mis lecciones sobre la ética de Kant, les dedico este libro.

Marco teórico general

1. La filiación ilustrada de MVLl

El ideal, propio de la Ilustración, de una razón convertida en factor determinante de la vida privada y pública es el que lleva a Kant, consciente de su misión pionera, a elaborar una “filosofía moral pura”, o, lo que es equivalente, a proponer una “metafísica” para dirigir el comportamiento (ethos = mores = Sitten = costumbres) humano. También a MVLl le anima, con las obligadas matizaciones que impone un decurso histórico de más de dos siglos de distancia, un propósito parecido.

Desde luego que no se tiende aquí a afirmar que MVLl ha producido intencionadamente una ética coincidente con la kantiana, sino tan solo dejar en claro que mantiene un vínculo profundo con el movimiento ilustrado de la segunda mitad del siglo XVIII. En efecto, tanto el calificativo de “libre pensador” (freethinker), que la Ilustración inglesa confería a sus adeptos; como el de “filósofo”, en el sentido que la Ilustración francesa daba al término philosophes; o el de “ilustrado” (Aufklärer), con el que la Ilustración alemana designaba a sus seguidores, pueden servir de marco referencial para describir la trayectoria vital (intelectual, política, ética) de MVLl.

A la Ilustración la espoleaba una fe: liquidar, mediante el esclarecimiento racional, las tinieblas del oscurantismo, expresado como una miscelánea de creencias arbitrarias, lindantes no pocas veces con la superstición (Crítica del Juicio, Ak V, p. 294). Cuatro años antes, en Was heisst: sich im Denken orientieren (“Qué significa orientarse en el pensar”) (1786), Kant había explicado en qué consistía el “pensar por cuenta propia”, idea clave en su artículo sobre el significado de la Ilustración: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784). Afirma:

Pensar por cuenta propia implica buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la Ilustración. (Ak VII, pp. 146-147)

Convertir en principio universal lo que uno encuentra dentro de sí, esto es, querer que la máxima, que es un principio racional subjetivo, se convierta, merced a la intervención de la “buena voluntad”, en un imperativo categórico, había sido también el propósito kantiano en FMC (FMC, p. 106; Ak IV, núm. 421).

En su Respuesta a la pregunta sobre qué es la Ilustración, redactada por Kant cuando ya había cumplido los sesenta años, se ratifica lo que figuraba en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781): la razón solamente dispensa su respeto hacia “lo que puede resistir un examen público y libre”. Pero dicho examen ha de ser encomendado a un “pensar por propia cuenta”, a un “atreverse a saber” enteramente personal, en el que no cabe que ningún otro usurpe esa función. Sapere aude –la cita de Horacio entresacada de la carta segunda del Epistolarum liber primus– se constituye, ciertamente, en lema de la Ilustración, pero encierra dentro de sí un compromiso que requerirá de un tiempo largo para llevarse a cabo: la Ilustración –escribirá Kant en la Crítica del juicio (1790)– es una “tarea sencilla como tesis, pero difícil y de lento cumplimiento como hipótesis” (Ak V, p. 294). El texto completo en el que se inserta el sapere aude horaciano constituye un testimonio de lo dicho: “Quien comienza está solamente a medias; atrévete a saber, empieza” (dimidium facti, qui coepit, habet: sapere aude, incipe).

El imperativo “empieza” (incipe) tuvo que comenzar por casa. Herder atestiguaba, en sus Cartas relativas al fomento de la humanidad, que los alumnos de Kant “no recibían otra consigna que la de pensar por cuenta propia” (Sämtliche Werke, XVII, p. 404), pero el punto inicial dio paso a una trayectoria histórica que llega hasta nuestros días y que, en cuanto “Ilustración insatisfecha” (unbefriedigte Aufklärung) y tarea pendiente¹, tiene ante sí una travesía no consumada. MVLl se inscribe en dicha trayectoria. Toda su obra es literatura al servicio de un ideal: el del pensamiento libre. Siempre, claro está, cabe interrogarse, en este ámbito, acerca de qué ha de liberarse el pensamiento y en qué ha de fundamentarse su libertad, pero él ha dejado aquí una impronta fácilmente discernible. Cuando en agosto de 1967, creyente aún en el papel justiciero del socialismo, recibió el premio “Rómulo Gallegos” por su novela La casa verde, aseveró que “un escritor que renuncia a pensar por su cuenta, a disentir y opinar en alta voz ya no es un escritor sino un ventrílocuo”. Postulaba, en ese entonces, que solo el socialismo podía, “al asentar las bases de una verdadera justicia social, dar a expresiones como ‘libertad de opinión’ y ‘libertad de creación’ su verdadero sentido”. Diez años más tarde, una vez padecido el desencanto con el “marxismo teórico y real” (Vargas Llosa, 2010, p. 242) y consumada su Kronstadt², MVLl iniciaba su conversión hacia el liberalismo democrático, pero manteniendo una fe igual de inconmovible en el poder de la palabra.

También es dable toparse en sus novelas con recreaciones lúdicas (el escritor arequipeño no pocas veces hace gala –nunca estentórea, aunque siempre inteligente– de un sentido “cachaciento” del humor), pero ellas están supeditadas a una literatura comprometida con lo que, en términos más grandilocuentes que su significado, podría denominarse “verdad” y “libertad”. La identificación de MVLl con la palabra-acto de Jean Paul Sartre constituye una deuda de la que jamás abjuró. En consonancia con esta trayectoria, jalonada de hitos procedentes del cristianismo y del marxismo, afirmó en marzo de 1996: “Las ideas –las palabras– no son irresponsables y gratuitas. Ellas generan acciones, modelan conductas y mueven, desde lejos, los brazos de los ejecutantes de cataclismos” (Vargas Llosa, 2012a, p. 139). Y confirmó en 1999: “Sartre escribió que las palabras eran armas y que debían usarse para defender las mejores opciones (algo que no siempre hizo él mismo)” (Vargas Llosa, 2010a, p. 12). Le cupo, en su opinión, a José Ortega y Gasset llevar a cabo magistralmente dicho rol en nuestro idioma (Vargas Llosa, 2012a, p. 12), pero MVLl es consciente de que también él mismo ha de cumplir, como escritor, esta misión. No resulta extraño, entonces, que en La civilización del espectáculo, hablando del periodismo e incorporando en él su propio propósito, sostenga: “Su función es, también, orientar, asesorar, educar y dilucidar lo que es cierto o falso, justo o injusto, bello y execrable en el vertiginoso vórtice de la actualidad en la que el público se siente extraviado” (Vargas Llosa, 2012a, p. 58).

Cuando expresa que “la verdad es que siempre trato de escribir de la manera más desapasionada posible”, puesto que existe incompatibilidad entre las “ideas claras” y una “cabeza caliente” (Vargas Llosa, 2012a, p. 9), está reafirmando, aunque reconoce que no siempre lo consigue, una suerte de sometimiento de las pasiones a la razón. No se trata, en la creación literaria, de un “dar razón de lo que se dice” (légein) mediante proposiciones lógicas o contrastables empíricamente. Más aproximados a la objetividad están sus artículos periodísticos, entrevistas y ensayos, actividad en la que MVLl funge, muchas veces, de narrador cuasiomnisciente y abre una puerta menos difuminada hacia su teoría del conocimiento y hacia su ética. Puede afirmarse que en gran parte de su producción periodística predomina la casuística moral, y de ella selecciona determinados problemas, emite juicios éticos sobre su materia y trata de justificar racionalmente el porqué de su evaluación.

Sin embargo, también en sus novelas, de modo indirecto y casi siempre hermosamente camuflado, hay un mensaje racional. MVLl se siente más cómodo en la Ilustración que en el pensamiento posmoderno, y es su confianza en la razón humana, expresada con “rigor intelectual”, “audacia imaginativa” y “elegancia expresiva” –tal como pone de manifiesto en su comentario de La mort du gran écrivain, ensayo de H. Raczimow– (Vargas Llosa, 2012a, pp. 76-77), la que, entre otras cosas, le permite manifestar su pesimismo frente a, por ejemplo, la banalización actual de la cultura. Que el pensar no haya desembocado en un realismo épico capaz de cambiar el mundo, no impedirá que MVLl, fiel al contenido de los ideales ilustrados que sintetiza la XI tesis de Marx sobre Feuerbach, persista en que la cultura light de nuestro tiempo ha de ser interpretada como una pérdida de la fe en la repercusión moral de la palabra y que esta, irracionalmente expresada, conducirá a un final deplorable.

Es el poder crítico de un posilustrado el que le hace tomar conciencia de que la Ilustración no ha cumplido su propósito y ha devenido, más bien, en una cultura “frívola” que tiene su origen en una “tabla de valores invertida o desequilibrada”. En La civilización del espectáculo se lee:

Nunca hemos vivido, como ahora, en una época tan rica en conocimientos científicos y hallazgos tecnológicos, ni mejor equipada para derrotar a la enfermedad, la ignorancia y la pobreza y, sin embargo, acaso nunca hayamos estado tan desconcertados y extraviados respecto a ciertas cuestiones básicas como qué hacemos aquí en este astro sin luz propia que nos tocó, si la mera supervivencia es el único norte que justifica la vida, si palabras como espíritu, ideales, placer, amor, solidaridad, arte, creación, belleza, alma, trascendencia, significan algo todavía, y, si la respuesta es positiva, qué es exactamente lo que hay en ellas y qué no. La razón de ser de la cultura era dar una respuesta a este género de preguntas. Hoy está exonerada de semejante responsabilidad, ya que hemos ido haciendo de ella algo mucho más superficial y voluble: una forma de diversión para el gran público o un juego retórico, esotérico y oscurantista para grupúsculos vanidosos de académicos e intelectuales de espaldas al conjunto de la sociedad. (Vargas Llosa, 2012a, pp. 200-201)

MVLl está convencido de que, merced al imperio de la civilización del espectáculo, se ha perdido distinción axiológica, en sentido ético y estético, de lo que separaba lo bueno de lo malo y lo bello de lo feo. En el pasado la cultura era, según él, sinónimo de “una conciencia que impedía a las personas cultas dar la espalda a la realidad cruda y ruda de su tiempo”. Hoy, sin embargo, su convicción es que la cultura predominante nos sumerge momentáneamente en un “paraíso artificial”, ya que equivale a “poco menos que el sucedáneo de una calada de marihuana o un jalón de coca”, o, en expresión más englobante, a “una pequeña vacación de irrealidad” (Vargas Llosa, 2012a, pp. 201-202).

Al ser la cultura actual un campo de “fronteras volátiles”, faltan en ella “denominadores comunes”, patrones éticos, estéticos y epistemológicos que ayuden en la tarea de diferenciar lo bueno de lo malo, lo sublime de lo trivial, lo auténtico de lo postizo, lo verdadero de lo falso. Si desaparecen las categorías que establecen la jerarquía axiológica, se caerá, según MVLl, en el reino del embuste y del “todo vale”; de ahí que, en una cultura como la actual, donde impera la frivolidad, “hablar de la moda” sea, por ejemplo, “más importante que hablar de filosofía” (Vargas Llosa, 2012a, p. 203). Cuando se subraya el rol que les cabe a las humanidades, y en ellas especialmente a la filosofía, como garantes no solo del pensamiento crítico, sino de la ciudadanía democrática, lo que se hace es prolongar los ideales de la Ilustración, los cuales, aunque tendientes a universalizar los logros racionales, deben admitir el liderazgo de las élites. Estas, entendidas en su dimensión cultural, no pueden desentenderse de la relación ineluctable entre cultura y poder, relación en la que, dado el pragmatismo exacerbado de la época actual, descreen las élites políticas. Lo “culto”, leído como no vinculante a los dividendos de la economía y de la técnica, no es necesario para triunfar en la vida.

¿Qué hacer ante este desplome de valores éticos y estéticos, ante la oleada de irracionalidad que invade la cultura? Un heredero de la Ilustración como MVLl no se erige tan solo en un testigo de la decadencia; ha de ser, ante todo, un opositor a que se mantenga y perdure. No hay que acentuar, en esta coyuntura, su pesimismo, sino, antes bien, su fe en que el dúo voluntad humana-razón reemplazará en el futuro, de acuerdo con las expectativas de la Ilustración, las sombras por la luz:

Lo peor es que probablemente este fenómeno no tenga arreglo, porque forma ya parte de una manera de ser, de vivir, de fantasear y de creer de nuestra época, y lo que yo añoro sea polvo y ceniza sin reconstitución posible. Pero podría ser, también, ya que nada se está quieto en el mundo en que vivimos, que ese fenómeno, la civilización del espectáculo, perezca sin pena ni gloria, por obra de su propia nadería, y que otro lo reemplace, acaso mejor, acaso peor, en la sociedad del porvenir. (Vargas Llosa, 2012a, p. 203)

La historia –señala MVLl, recuperando aquí al Sartre de El existencialismo es un humanismo (1946)– no es algo fatídico, sino una página en blanco que ha de escribirse con “nuestras decisiones y omisiones”; y “eso es bueno pues significa que siempre estamos a tiempo de rectificar” (Vargas Llosa, 2012a, p. 204). Por paradójico que pueda parecer, La civilización del espectáculo –una obra que, dicho sea de paso, reclama más organicidad y menos repeticiones– ha sido escrita con el fin de que “la civilización del espectáculo perezca sin pena ni gloria”, y que la cultura vuelva por los fueros que pretendió otorgarle la racionalidad ilustrada. Esta es, sin duda, una exigencia de la razón ética de MVLl, cambiante, durante su vida, en algunas de sus modalidades de adopción, pero que constituye un eje transversal de toda su obra.

A pesar de dichas metamorfosis, no está desencaminado el escritor mexicano Jorge Volpi cuando, en su artículo “El último de los mohicanos” (2012), afirma que MVLl sigue teniendo “arrinconado en su interior”, en fidelidad no confesa, al marxista de sus inicios. Su fe en el poder de la palabra, atemperada por su reconocimiento de que, en una sociedad abierta, la cultura es una realidad autónoma que “interactúa con el resto de la vida social”, le lleva a sostener que las “artes” son “fuentes de fenómenos sociales, económicos, políticos e incluso religiosos” (Vargas Llosa, 2012a, p. 25). La tesis marxista de la relación entre base-superestructura queda, en consecuencia, abolida, pero no debe tomarse al pie de la letra que la “diversión” y el “entretenimiento” constituyan el objetivo final de la literatura en una sociedad democrática. Por más que MVLl certifique la desaparición, en nuestro tiempo, del “escritor mandarín”, “pontífice” y “narciso”, y asevere que el hecho de estar “dotado para la creación literaria” no implica poseer una “clarividencia generalizada” (Vargas Llosa, 2012a, pp. 76-77), no podrá renunciar a lo que fue “la cultura en las circunstancias y sociedades más ilustradas”:

Una moral todo lo comprensiva que requiere la libertad y que permita expresarse a la gran diversidad de lo humano, pero firme en su rechazo de todo lo que envilece y degrada la noción básica de humanidad y amenaza la supervivencia de la especie. (Vargas Llosa, 2012a, pp. 72-73)

Eso es lo que fue la cultura, “y lo que debería volver a ser si no queremos progresar sin rumbo, a ciegas, como autómatas, hacia nuestra propia desintegración”. Por lo tanto, cuando MVLl se refiere a la literatura light, al cine light y al arte light como parte de la cultura mainstream (“cultura del gran público”) y deja escapar una suerte de resignación aséptica (“no digo que esté mal que sea así. Digo, simplemente, que es así”) ante la banalización y masificación por ella acarreadas, no está confesando su entera verdad (Vargas Llosa, 2012a, pp. 30-31, 37-38).

El “núcleo de la filosofía ilustrada” radica en una hegemonía de la razón vinculada a un humanismo irrestricto, en el que “nadie desee ni se considere con derecho a oprimir a otro por sus ideas” (Bermudo, 1983, p. 123). Mas este humanismo implicó en Kant una suerte de tránsito entre dos dogmatismos, esto es, el paso de la seguridad del “yo sé” a la del “yo debo”. En la idea del deber no se renuncia al saber, sino que se le presupone como motor y motivo de la acción. También en MVLl habitan, a la manera de Kant, una suerte de razón universal y un ecumenismo moral que deberían guiar, en interrelación armónica, “el desenvolvimiento de la sociedad y el comportamiento individual” (1994), especialmente en un país como el Perú, anclado, en no pocos aspectos, en un “pasado atávico” que reclama ser liberado de la irracionalidad mediante el saber. No otro fue el ideal de la Ilustración, y en él, en su aplicación a una patria donde, mayoritariamente, los pasos del mensaje ilustrado no se han escuchado aún, se fundamenta la finalidad decisiva de LA.

Podría sintetizarse todo lo anterior en la siguiente conclusión: tanto Kant como MVLl pretenden que la ética, sea individual o política, se fundamente en una idea del “deber ser”, es decir, en lo que los griegos denominaron deón. Así mirada, se trataría de una ética deontológica, la cual, sin embargo, no admite el mismo origen en ambos autores. En efecto, mientras que la ética kantiana, prescindiendo totalmente de las circunstancias empíricas, encuentra la idea del deber dentro de la razón pura práctica (o conciencia moral) mediante el método introspectivo, en MVLl el “deber ser” ha de tomar en cuenta el “ser” de la realidad humana con su acopio prácticamente infinito de subjetividades, pero no para aceptarlo pasivamente, sino para mejorarlo. Creer, por convicción ética, que puede influir, merced a su obra literaria, en potenciar la dimensión crítica frente a la cultura y en conseguir mejorar un mundo (especialmente el del Perú) que no le gusta, es una fe inseparable de su misma esencia de hombre y escritor.

Ahora bien, ser heredero consciente de la Ilustración ha de implicar la convicción de que la racionalidad crítica no es patrimonio exclusivo de una porción privilegiada de seres humanos a quienes les asiste, por derechos autorreservados, el poder y el deber de “ilustrar”. Esta concepción aristocrática de la heterogénea posesión de la razón se constituye en instancia educativa, esto es, en un e-ducere que se impone como misión “conducir” desde las sombras hacia la luz al declarado ilustradamente como “no ilustrado”. Y la luz, en cuanto metáfora totalizadora, ha de invadir no solo los ámbitos del saber, sino también los del hacer. Desde esta perspectiva, la filiación ilustrada de MVLl y SL, heredero de un marxismo que, en su génesis, no puede contraponerse a la Ilustración, mantiene el mismo nexo matricial.

La Ilustración pretendió universalizar la ética y, en este sentido, coincidió con el objetivo que Adela Cortina (1986) le ha asignado a la filosofía contemporánea: “La tarea más urgente, encomendada actualmente al pensamiento humano y que debe ser emprendida con ‘pasión y estudio’ –se lee en Ética mínima–, es la de fundamentar racionalmente la moralidad, estableciendo la base de una moral universal” (pp. 74-75). Esta fue también la aspiración radical de Kant en su ética, pero la exigencia de concretizarla en la actualidad habla del fracaso parcial del proyecto kantiano y, ante él, tiene que extraerse, como lección a interpretarse sine ira et studio, que la ética no puede fundamentarse de una vez para siempre, ya que el sueño de un fundamento único se rompe en añicos ante el dinamismo cambiante de las circunstancias que configuran el mundo humano de la vida.

2. La vigencia, pese a todo, de los ideales ilustrados

Kant parte del supuesto de que, en lo que respecta a la ética, todos los seres humanos poseen una idéntica razón práctica, es decir, una misma conciencia moral como único y unificador signo de identidad. Las leyes contenidas en dicha razón serán objetivas (universales), mientras que, por el contrario, las que provengan de todo aquello que no se identifica con ella pertenecerán al mundo de la subjetividad. Esta lleva dentro de sí lo que hace que un ser humano sea diferente a otro, es decir, la inmensa gama de peculiaridades (circunstancias histórico-sociales, ideologías políticas y religiosas, “sentimientos, impulsos, inclinaciones”) (FMC, p. 124; Ak IV, núm. 434), sobre los que se asienta una legislación que atenta contra una voluntad libre. Así, pues, el sometimiento a las imposiciones de la subjetividad implicará una esclavitud vinculada principalmente a las emociones e impulsos que surgen del componente animal del ser humano, pero también a “las circunstancias del universo en las que el hombre está puesto” (FMC, p. 64; Ak IV, núm. 389). En consecuencia, la ley moral habita “en mí”, forma parte de mi mundo inteligible, mientras que la procedencia de la subjetividad se ubica en el “mundo natural”, determinándose así una doble y antagónica concepción de la naturaleza.

La aspiración kantiana estriba en fundamentar la ética sobre cimientos puramente racionales. En concordancia con Jean-Jacques Rousseau (Libro I de El contrato social), el cual sostenía que “la obediencia a la ley que uno mismo se ha impuesto es libertad” y que guiarse por “el impulso de los apetitos” redunda, más bien, en “esclavitud”, se hará referencia, en la conclusión a la Crítica de la razón práctica, a una “ley moral” que “nos descubre una vida independiente de la animalidad e independiente incluso de todo el mundo sensible”. Se trata, en rigor, de un doble descubrimiento llevado a cabo por una razón que, en nombre de sí misma, determina qué es lo racional y qué es lo irracional. Ahora bien, si se discrepa en esta diferenciación, Kant tiene a la mano una respuesta taxativa: no ha sido la razón la causante del dictamen, sino una subjetividad que, en oposición a la res extensa cartesiana, sí posee la facultad de influir sobre la “cosa pensante”.

Pero la razón ilustrada parte de un concepto de razón que entrará pronto en crisis. A pesar de que –como ha señalado Rüdiger Safranski–, el ambiente de la época era poco propicio para la comprensión de su filosofía (1994, pp. 360-361), Arthur Schopenhauer (1788-1860) mantendrá una posición contraria al poder absolutizante de la razón e, imbuido por el romanticismo, pondrá de relieve la supremacía del querer y el predominio de los “apetitos” en el comportamiento humano. Considerado en la actualidad como el mediador más importante entre Kant y Nietzsche, su contribución a la crisis del concepto moderno de razón lo convierte en un pensador imprescindible para entender la filosofía contemporánea. Algo similar puede afirmarse, también, de Ludwig Feuerbach. Nacido en el mismo año de la muerte de Kant (1804), quiso colocar como título aglutinante de toda su filosofía el de “Crítica de la razón impura” para enfatizar, entre otras cosas, la relevancia que le debería caber a “lo otro de la razón” (das andere der Vernunft, tal como se titula la obra que, en 1983, publicaron H. Böhme y G. Böhme) en la antropología y ética filosóficas. No ha de olvidarse tampoco que, años antes, G. W. H. Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817), había afirmado que la filosofía racionalista, al descomponer analíticamente los objetos, no los dejaba inalterados, sino que los convertía en abstracciones. De la misma convicción participaron Hölderlin y Schelling. Las operaciones diferenciadoras de la razón ilustrada tenían como objeto, en su opinión, un trazado de límites que propendían a excluir “lo otro de sí”. En consecuencia, la razón kantiana era monológica y estaba destinada solo a convertirse en dialogante partiendo del principio metafísico de que podía existir, en los otros, una razón ontológica y gnoseológicamente igual a la suya.

La relación bipolar entre “deber ser” y “ser” quedó cercenada en una de sus polaridades, quedándose, en la ética kantiana, tan solo con una “razón práctica pura” que redujo a la nada lo que el ser humano “es” y unificó su esencia en lo que “debería ser”. Esta antropología reduccionista traía consigo un concepto de “libertad” que, arraigado en el dualismo cartesiano, se excedía en extraer una consecuencia de difícil admisión para la gnoseología empirista de la modernidad: que se es libre si y solo si se actúa independientemente de “lo otro de la razón” (llámese a esto último res extensa, corporeidad, materia o subjetividad). La razón kantiana albergaba en su interior leyes que no tenían nada que ver con la legislación necesaria de la naturaleza física, de ahí que pudiera hablarse de dos reinos ontológicamente distintos: el de la libertad y el de la necesidad, derivándose de ello la conclusión de que la esencia del ser humano radicaba en su “deber ser”, esto es, en una racionalidad libre de las contingencias de lo “natural”.

Hoy, a más de dos siglos de la aparición del movimiento ilustrado, su ideal se ha revelado como un objetivo inalcanzable. Ya Kant mismo, refiriéndose a su tiempo, había afirmado, en Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, que se vivía en él no una “época ilustrada”, sino una “época de ilustración”, aunque hablaba también de “obstáculos cada vez menores” para salir de “una culpable minoría de edad”. La realidad, sin embargo, ha sido rebelde frente a horizonte tan optimista. La Ilustración –tal como reconoce Carlos Granés en su estudio introductorio a Sables y utopías– partió de una premisa errónea: que las sociedades seguirían “la ruta ascendente del progreso guiadas por la ciencia y la razón”. Ni una ni otra, empero, han sido capaces de dar respuestas únicas y definitivas a las preguntas más importantes del ser humano: cómo vivir, cómo valorar, qué desear. Una filosofía arraigada en la fenomenología vital y no en la “tiranía de la razón” constatará, como primera verdad, que la vida se nutre de instancias y valores que entran en fricción (Granés, 2009a, p. 17), antítesis que convertirá a la Ilustración, al crear un modelo ideal y ficticio de lo que el ser humano debe ser, en inepta para fomentar el pluralismo, la tolerancia y la libertad.

Del ideal ilustrado, que supedita las realidades de la ambigüedad y diferencia humanas a una teoría aprióricamente verdadera, participa también el marxismo, solo que, implantado sobre una teoría realista del conocimiento, pretende extraer “científicamente” sus postulados desde una experiencia (empeiría) previa. Es probable que la toma de partido de MVLl por el pensamiento marxista se debiese, entre otras causas, a su valoración de la realidad objetiva como fuente primigenia de las ideas. Sin embargo, un posilustrado no podrá desentenderse de lo que significó la experiencia histórica en la valoración de una Ilustración a la que, en concordancia con sus propias exigencias, se le aplicó el arma racional de la crítica.

Al igual que Kant, MVLl está convencido de que todo conocimiento comienza con la experiencia y, por lo tanto, la disociación de literatura-realidad conduce, como puede verse hoy, a “un mundo autónomo de textos que remiten a otros textos sin relacionarse jamás con la experiencia humana” (Vargas Llosa, 2012a, p. 37). Aunque no es ni se autocalifica de filósofo profesional y, por lo tanto, sería incongruente pedirle aquí precisión analítica, puede afirmarse que la teoría del conocimiento que, de modo más distinguible, actúa en sus textos es una variable del realismo: la de una gnoseología neoempirista que, modelada por Karl Popper, desembocará en un racionalismo crítico. Este empirismo-racionalismo híbrido no basa su verdad en la mostración u ostensión de la experiencia observable, sino en otra experiencia más compleja y menos fácil de definir que los datos sensoriales: la de una vivencia (Erlebnis