Dirección de Ignacio Arellano
(Universidad de Navarra, Pamplona)
con la colaboración de Christoph Strosetzki
(Westfälische Wilhelms-Universität, Münster)
y Marc Vitse
(Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II)
Subdirección:
Juan M. Escudero
(Universidad de Navarra, Pamplona)
Consejo asesor:
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José María Díez Borque
Universidad Complutense, Madrid
Ruth Fine
The Hebrew University of Jerusalem
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Aurelio González
El Colegio de México
Joan Oleza
Universidad de Valencia
Felipe Pedraza
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Université de Neuchâtel
Juan Luis Suárez
The University of Western Ontario, London
Edwin Williamson
University of Oxford
Biblioteca Áurea Hispánica, 112
SABERES (IN)ÚTILES
El enciclopedismo literario áureo
entre acumulación y aplicación
MECHTHILD ALBERT
ULRIKE BECKER (EDS.)
Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2016
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Cubierta: Carlos Zamora
Mechthild Albert
Introducción: Saberes (in)útiles. El enciclopedismo literario áureo entre acumulación y aplicación
ENCICLOPEDISMO Y HUMANISMO
Christoph Strosetzki
Entre la curiosidad y el desinterés. Universalismo y dogmatismo en la temprana Edad Moderna española
Emilio Blanco
Texto y subtexto en Antonio de Guevara: algunos casos paradigmáticos
Frank Nagel
Los saberes del diálogo. Enciclopedismo y hermenéutica negativa en Pedro Mejía
André Gallego Barnés
La ratio studiorum del humanista aragonés Juan Lorenzo Palmireno: formación enciclopédica y promoción social
Abraham Madroñal
Jerónimo Román de la Higuera y la literatura de su tiempo
ENCICLOPEDISMO EN EL GUZMÁN DE ALFARACHE
Folke Gernert
La acumulación de saberes (in)útiles en las «Moralidades» del Baldo y en el Guzmán de Alfarache
Wolfgang Matzat
El tema de la caridad en los excursos del Guzmán de Alfarache
CRISTÓBAL SUÁREZ DE FIGUEROA: ENCICLOPEDISTA Y NOVELISTA
Mauricio Jalón
Sobre la tendencia enciclopédica en tiempos de Suárez de Figueroa
Ulrike Becker
Saberes y género narrativo en La constante Amarilis de Cristóbal Suárez de Figueroa
ENCICLOPEDISMO Y GÉNEROS LITERARIOS
Miguel García-Bermejo Giner
Los usos de la materia y el método enciclopédicos en la Égloga o Farsa del Nascimiento de Lucas Fernández
Asunción Rallo Gruss
Aprender narrando. Los relatos intercalados como enseñanza de saberes éticos
Isabel Colón Calderón
La natural dulzura de los saberes inútiles en las Experiencias de amor y fortuna de Francisco de Quintana
Mechthild Albert
Saberes enciclopédicos y alegoría moral en Juan de Zabaleta y Francisco Santos
EL ENCICLOPEDISMO ENTRE LOS SIGLOS
María José Vega
Enciclopedismo y conflicto religioso. La expurgación del Theatrum Vitae Humanae de Theodor Zwinger en la España de los siglos XVI y XVII
Alfredo Alvar Ezquerra
La (in)utilidad de los saberes de López de Hoyos
John Slater
El enciclopedismo político de Luis Aldrete y Soto: circulación, circulatores y un imperio que ciñó el orbe
Sobre los autores
A finales del año 2013 se publicó, en versión española, el ‘manifiesto’ de Nuccio Ordine dedicado a La utilidad de lo inútil. Este libro, que se refiere tanto a Aristóteles, defensor de la tesis de que «el saber carece de utilidad práctica», como a don Quijote, «héroe de lo inútil y lo gratuito», pretende demostrar la «inesperada utilidad de las ciencias inútiles»1. Afrontando el mismo reto, un año más tarde, en noviembre de 2014, se celebró en la Universidad de Bonn un congreso dedicado, precisamente, a los «Saberes (in)útiles. El enciclopedismo áureo entre acumulación y aplicación», organizado por las editoras del presente volumen, con vistas a reconsiderar la carga enciclopédica inherente a la literatura del Siglo de Oro, despreciada tradicionalmente como ‘lastre inútil’ y fenómeno de ‘degeneración’ (Menéndez Pelayo). A pesar de su presencia masiva y debido al indiscriminado rechazo de tal «estorboso bagaje de erudición impertinente»2, los saberes enciclopédicos transmitidos en y por varios géneros de la literatura áurea apenas han retenido la atención de los académicos hispanistas3. Como punto de partida de nuestro planteamiento cabe recordar aquel «afán divulgador de las ciencias en un plano intermedio» —concretamente el de las lecturas populares como misceláneas y obras de ficción— que observa Mauricio Jalón como síntoma del cambio en el orden de las ciencias que se produce entre 1560 y 1620, es decir, en el tránsito del Renacimiento al Barroco4. Asimismo resulta de gran interés la hipótesis planteada por José Enrique Laplana Gil, según la cual las misceláneas habrían evolucionado, en este mismo período, en el sentido de una «ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos», tomando como ejemplos, por una parte, «la erudición vulgarizada de la Silva» y, por otra, «los entretenimientos literarios de los Cigarrales»5.
¿Quiénes mejor que los miembros del grupo de investigación hispano-alemán sobre «Saberes humanísticos y formas de vida en la temprana modernidad»6, constituido por iniciativa de Pedro Cátedra y Christoph Strosetzki, para hacerse cargo de esta tarea en el presente volumen, junto a otros colegas pioneros en la materia? Entre ellos cabe mencionar en primer lugar a Alfredo Alvar y a Mauricio Jalón quienes, cada uno desde su disciplina, han contribuido de manera decisiva al reconocimiento de la existencia de un enciclopedismo hispánico anterior a la Ilustración y por derecho propio. Se trata, por orden cronológico, del volumen Más allá de la Leyenda Negra. España y la Revolución Científica, de 2007, que contiene el artículo medular de Mauricio Jalón7 «El enciclopedismo entre 1560 y 1620 y la implantación de las nuevas disciplinas científicas. Sobre la Plaza de las ciencias de Suárez de Figueroa»; y del memorable congreso que Alfredo Alvar organizó el año siguiente bajo el título «Las enciclopedias en España antes de l’Encyclopédie». Las actas de estas jornadas, verdadera enciclopedia de enciclopedias, contienen las valiosas aportaciones de Abraham Madroñal sobre los «Modelos del perfecto humanista en el siglo XVII», de Emilio Blanco sobre «Manuales para escribientes» y del mismo Alfredo Alvar acerca de «Las enciclopedias y los humanistas en Cervantes y El Quijote». En el marco de estas iniciativas por revalorizar el enciclopedismo hispánico, ocupa un puesto destacado el volumen editado en 2005 por Juan Matas Caballero y Juan Manuel Trabado Cabado titulado La maravilla escrita. Antonio de Torquemada y el Siglo de Oro, que contiene sustanciales aportaciones de Asunción Rallo, Isabel Colón, Emilio Blanco y Lina Rodríguez Cacho.
Últimamente, ante la revolución digital y los big data, las enciclopedias han cobrado nuevo interés suplementario en cuanto almacenes informáticos e instrumentos de gestión y de medialización del conocimiento; desacreditando así conceptos con connotaciones negativas como ‘tesaurización’ o ‘acumulación’ que implicaban la idea de esterilidad. Así lo ve, por ejemplo, Ann Blair en su monografía de 2010, Too Much to Know. Managing Scholarly Information before the Modern Age8, a la que se refieren muchas de las aportaciones aquí reunidas. Desde principios del siglo XXI se observa en la comunidad científica alemana un creciente interés en el enciclopedismo con vistas al orden, almacenamiento y transmisión de los saberes. Al respecto cabe mencionar el volumen publicado en 2004 por Stammen y Weber sobre El modelo europeo de las enciclopedias, que presenta, entre otros, un relevante artículo de Gilbert Heß a propósito de la relación entre doctrina, eruditio y sapientia en enciclopedias y florilegios del siglo XVI y XVII9. La obra colectiva dedicada al Enciclopedismo entre 1550 y 1650 que se ha originado en el marco del programa de investigación conjunta «Pluralización y autoridad» de la Universidad de Múnich (Sonderforschungsbereich 573, «Pluralisierung und Autorität») contiene, entre otros, sendos estudios de caso sobre enciclopedismo y poética —respectivamente literatura— en los siglos XV y XVII10. Otro proyecto conjunto iniciado en 2012 en la Universidad Libre de Berlín estudia actualmente el tema «Episteme en movimiento» (Sonderforschungsbereich 980, «Episteme in Bewegung»); participan en él, entre otros, Wilhelm Schmidt-Biggemann11, Anita Traninger12 y Helmar Schramm (†), especialista este último en la espacialización de los saberes en cuanto ‘escenarios del saber’, sea en forma de teatro, de colección o de laboratorio13. Género enciclopédico por excelencia, las polianteas o misceláneas constituyen el vasto campo de investigación de Jonathan David Bradbury, quien publicó un primer ensayo a este propósito en 201014. La revalorización llevada a cabo por estos estudiosos de dichos géneros híbridos, considerados tradicionalmente como indigestos, se plasma, entre otros, por parte alemana, en el volumen editado por Flemming Schock (2012) sobre formas populares de transmisión de saberes, donde también se plantea la cuestión de la utilidad (Dienlichkeit) de estos géneros; y, asimismo, por parte hispánica, en la reciente entrega de la revista Mélanges de la Casa de Velázquez (II/2013) dedicada a Géneros híbridos y libros mixtos en el Siglo de Oro15. Junto a los géneros misceláneos dedicados específicamente a la acumulación y difusión de saberes, como son los ya mencionados florilegios, polyantheas y theatrum, la misma novela se presta a fines enciclopédicos, gracias a su maleabilidad formal y su tendencia totalizadora16. En este sentido, la novela barroca se revela como verdadera «centrifugadora de saberes»17: ante una «explosión de datos» que van perdiendo su referencialidad, la «imaginación desbordante» se los apropia para transformarlos en materia poética con intención en parte paródica o lúdica, ilustrando con ello la «contingencia de saberes y textos»18.
De la multitud de referencias bibliográficas a partir del año 2000 se desprende que la relación entre literatura ficcional y saberes constituye un nuevo campo de investigación en el área de las humanidades que Tilmann Köppe contribuye a estructurar en su introducción al volumen Literatura y saberes. Aproximaciones teorético-metodológicas19. Köppe puntualiza las consecuencias que la interrelación de saberes y literatura implica en el marco del modelo de comunicación literaria a nivel del autor y receptor, del texto y contexto. Subraya la eficiencia de la literatura respecto a los saberes, pues los textos literarios presuponen, contienen y transmiten saberes, los ilustran, contribuyen a reflexionar sobre ellos y hasta llegan a anticiparlos. Y, para terminar, señala la relevancia que esta nueva línea de investigación posee con vistas a) al acercamiento filológico tradicional, b) a los métodos más recientes como la antropología literaria o el análisis del discurso, y c) las disciplinas afines, como p. ej., la retórica, la gnoseología filosófica así como la historia y sociología de las ciencias. Al destacar estas pautas y emprender estas diferenciaciones, Köppe tiene el mérito de haber preparado el terreno para futuros trabajos en el campo de saberes y literatura. A este mismo respecto cabe señalar dos publicaciones pioneras en el marco de los estudios áureos. Se trata, por una parte, del volumen colectivo sobre Textualización del saber en el Renacimiento español, editado por Folke Gernert, Javier Gómez Montero y Florence Serrano en 2013, y, por otra, de la monografía de Roger Friedlein, Cosmovisiones, de 2014. Bajo este título estudia la «puesta en escena de saberes y poesía en la epopeya del Renacimiento», basándose en sendos textos franceses, portugueses e hispánicos. En la parte introductoria contribuye a esclarecer algunas cuestiones esenciales, como por ejemplo, la relevancia del saber en relación con el poeta y las artes, con el lector y la utilidad de la doctrina, y con la poesía en sí y sus disciplinas. Además, identifica a Partenio y a Tasso como puntos de partida de una nueva concepción del relevante lugar que corresponde a los saberes en el género concreto de la epopeya.
Ante la actualidad de la cuestión por la (in)utilidad de los saberes y la creciente relevancia científica del nexo entre saberes y literatura, el presente volumen intenta responder a este doble reto, centrándose en el corpus particularmente prometedor de la literatura del Siglo de Oro. Desde un punto de vista interdisciplinar —entre filología, estudios culturales e historia de las ciencias— se propone analizar tres aspectos constitutivos, necesariamente entrelazados: el epistemológico, el literario y el sociocultural. En el nivel epistemológico conviene volver a asegurarse de las bases del enciclopedismo humanista, analizando sus estrategias discursivas y precisando el carácter de estos saberes como útiles, inútiles o hasta falsos, vinculándose de esta manera con el volumen publicado a principios de 2016 por Folke Gernert sobre Los malos saberes. Asimismo se va a enfocar la noción de curiositas, concepto clave entre teológico y epistemológico, decisivo a la hora de calificar unos saberes de lícitos o ilícitos y de relacionarlos con los mirabilia y prodigios, tema fascinante sobre el que varios de los autores aquí reunidos han publicado notables aportaciones, verbigracia en el volumen Mirabiliratio, editado por Christoph Strosetzki y Dominique de Courcelles en 2015. En la perspectiva literaria se toman en consideración los géneros narrativos más apropiados a la difusión de saberes, como son la novela picaresca y la novela corta, pero también el teatro. Aparte del Guzmán de Alfarache, particular interés merece el caso de Cristóbal Suárez de Figueroa: a la vez enciclopedista con su Plaza universal de todas ciencias y artes (1615) y escritor de ficciones con su novela pastoril La constante Amarilis (1609), este autor ilustra de manera paradigmática la interpenetración de escritura pragmática y ficcional, creando verdaderas «narraciones científicas»20 o «ficciones epistemológicas»21. La dimensión sociocultural, finalmente, está íntimamente ligada a la filológica, pues en ella radican las condiciones de producción y recepción. El momento histórico-cultural del Siglo de Oro, caracterizado tanto por el auge de las nuevas élites urbanas22 como por la Contrarreforma, motiva los obstáculos que la censura opone a autores y lectores, el acceso material a determinados libros, los hábitos de lectura y su finalidad. Y con el por qué y para qué de la lectura se impone precisamente la cuestión de la (in)utilidad de los saberes enciclopédicos.
Las aportaciones del presente volumen se han agrupado en cinco secciones de extensión variable, según criterios de periodización y género literario, autores y obras. El primero de estos apartados, «Enciclopedismo y humanismo», se abre con un artículo introductorio de Christoph Strosetzki que estudia la relación entre curiosidad y desinterés. Al analizar estos conceptos claves en términos de universalismo y dogmatismo, contribuye a precisar una faceta esencial de aquella tensión entre la «pansofía» y la «santa ignorancia», o sea, la «utopía del desconocer», que caracteriza la actitud del Siglo de Oro ante el saber, según Fernando Rodríguez de la Flor23. Siguen cuatro artículos sobre algunos eminentes representantes del enciclopedismo humanista, ilustrando cada uno de ellos diversos usos y funciones de los saberes. Las aportaciones de Emilio Blanco referente al «subtexto» de fray Antonio de Guevara (1480-1545) y de Abraham Madroñal sobre el estrafalario Jerónimo Román de la Higuera (1538-1611) demuestran, aparte de los interesantes datos que aportan, que los conceptos de plagio y de propiedad intelectual son relativamente recientes y no tienen cabida en la literatura enciclopédica del Siglo de Oro. Frank Nagel se dedica al enciclopedismo en los Diálogos de Pedro Mejía (1497-1551), cuya estructura dialéctica analiza sirviéndose del concepto de «hermenéutica negativa». André Gallego, por su parte, toma en consideración el aspecto pragmático de los saberes enciclopédicos al servicio de la promoción social, basándose en la ratio studiorum del humanista aragonés Juan Lorenzo Palmireno (1524-1579).
La siguiente sección está consagrada a una obra emblemática en cuanto ejemplo de ficcionalización y narrativización del enciclopedismo áureo, a saber, el Guzmán de Alfarache (1599/1604). Folke Gernert compara el empleo de elementos eruditos en el Baldo y en la novela picaresca, teniendo en cuenta, asimismo, los Lugares comunes (1595) de Juan de Aranda como fuente. Wolfgang Matzat, por su parte, analiza la postura particular de Mateo Alemán respecto al tema de la caridad en el marco discursivo de su época. Otro apartado compuesto de dos artículos se centra en Cristóbal Suárez de Figueroa (1571-1644), traductor español de la Piazza universale, autor de una novela pastoril y de obras misceláneas y, por ende, personaje representativo del fructífero maridaje entre enciclopedismo y literatura. Desde el punto de vista de la historia de las ciencias, Mauricio Jalón sitúa a este polifacético escritor en el contexto del interés enciclopédico propio de su tiempo; mientras que Ulrike Becker estudia el caso concreto de la integración narrativa de determinados saberes en su novela pastoril La constante Amarilis (1609), gracias a los recursos literarios específicos de este género.
La cuestión de los saberes eruditos en relación con los géneros literarios constituye precisamente el denominador común de la siguiente sección, que se abre con un acercamiento a la materia y el método enciclopédicos en una obra de Lucas Fernández (1474-1542), a cargo de Miguel García-Bermejo Giner, especialista del teatro prelopesco. Los demás artículos de este apartado se centran en el género de la novela corta, sirviendo de introducción programática el artículo de Asunción Rallo sobre la enseñanza de los saberes éticos en las colecciones de novelas de tipo boccacciano. Siguen dos análisis específicos dedicados, respectivamente, a las Experiencias de amor y fortuna (1626) de Francisco Quintana, por Isabel Colón Calderón, y a las novelas ‘costumbristas’ de Juan de Zabaleta (1610-1670) y Francisco Santos (1623-1698), en las que Mechthild Albert observa la interpretación alegórica de los saberes enciclopédicos, conforme con un objetivo didáctico contrarreformista. Al final, tres ensayos cierran el volumen ejemplarmente, puntualizando aspectos esenciales del enciclopedismo literario entre Humanismo y Barroco. Tomando como ejemplo las expurgaciones del Theatrum Vitae Humanae (1565 ss.) de Theodor Zwinger, por parte de la Inquisición española, María JoséVega estudia las consecuencias del conflicto religioso para el enciclopedismo europeo. Alfredo Alvar, por su parte, examina la biblioteca del humanista López de Hoyos (1511-1583), maestro de Cervantes, para cuestionar la (in)utilidad de los saberes. Y para terminar, John Slater presenta el caso singular de Luis Adrete y Soto que, ya a finales del reino de los Habsburgo, combina erudición astronómica y simbolismo hermético con vistas a una apología política.
Al retomar el viejo anatema de la carga enciclopédica como ‘lastre inútil’ y poniendo entre paréntesis la negación, queríamos abrir el debate en torno a la funcionalidad de estos saberes, funciones que por cierto variaban según los lectores y sus respectivos contextos, desde la promoción social a la edificación moral, pero que de todos modos daban algún tipo de ‘utilidad’ a tales saberes, dejando por sentado la esencial relatividad de esta noción.
Al final de esta introducción solo me queda dar las gracias a todos y cada uno de mis colaboradores que han contribuido a la creación de este volumen y a la organización del coloquio que fue origen del mismo, mencionando en particular a Lena Kissmer, Arturo Córdova Ramírez y a mi coeditora Ulrike Becker; asimismo, cabe expresar nuestra sincera gratitud a las siguientes instituciones por su generosa subvención: el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España, la Deutsche Forschungsgemeinschaft, así como la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bonn y, por último, un agradecimiento muy cordial a Anne Wigger, de la Editorial Iberoamericana Vervuert.
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1 Ver Ordine, 2013, pp. 36-47, 67-70, 103-105.
2 F. A. de Icaza citado por Schwartz, 2000, p. 269.
3 Barella Vigal, 1985; Schwartz, 2000.
4 Ver Jalón, 2007.
5 Laplana Gil, 2000, citado por Bradbury, 2010, p. 1054, nota 3.
6 <http://www.saberes.es/>.
7 Ver también Jalón, 2008, pp. 65-82.
8 Blair, 2010; ver también Rieger, 1997.
9 Stammen y Weber, 2004 contiene el artículo de Heß, pp. 39-57.
10 Schierbaum, 2009 contiene los artículos de Robert «Methode – System – Enzyklopädie. Transformation des Wissens und Strukturwandel der Poetik im 16. Jahrhundert» (pp. 173-192) y Von Ammon «Plurale Perspektiven des Wissens. Zu Formen und Funktionen von Paratexten in enzyklopädischer Literatur und literarischer Enzyklopädik» (pp. 457-481).
11 Ver su obra de referencia: Schmidt-Biggemann, 1983.
12 Ver Hempfer y Traninger, 2007.
13 Ver Schramm et al., 2003; Schramm et al., 2005.
14 «The Miscelánea of the Spanish Golden Age:An Unstable Label» de Bradbury, 2010, pp. 1053-1071.
15 Ver Arredondo, 2013.
16 Willer, 2013.
17 Ver el artículo «Zentrifugen desWissens – Zur Enzyklopädik des Barockromans» de Andreas Kilcher, 2013, pp. 282-303.
18 Bulang, 2013, pp. 262-281, «Die andere Enzyklopädie – Johann Fischarts Geschichtsklitterung».
19 Köppe, 2011, pp. 1-28, «Literatur und Wissen: Zur Strukturierung des Forschungsfeldes und seiner Kontroversen».
20 Ver Elm, 2010.
21 Ver Klinkert, 2010.
22 La «nueva nobleza» (Romero-Díaz, 2002) o la nueva clase media que comprende «the minor aristocracy and the profesional clases» (Close citado por Ruan, 2010, p. 221).
23 Rodríguez de la Flor, 2004, p. 215.
Denomino universalista a aquel procedimiento enciclopédico o ecléctico que abarca el conjunto del saber y afronta cualquier fenómeno con curiosidad. Frente a él, se presenta como dogmático aquel procedimiento que, partiendo de un postulado religioso o filosófico, destaca la relevancia excepcional de un ámbito de conocimiento y, con ello, adopta una actitud de desinterés hacia el resto de ámbitos, pues los considera irrelevantes.
La filosofía ecléctica, que escoge de todos los sistemas lo verdadero o lo más verosímil, fue rechazada por Hegel, que la calificaba de sincretismo, y en el Diccionario manual general de las ciencias filosóficas (Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften) de Wilhelm Traugott Krug se la comparaba con «el manto remendado de un mendigo»1. Diferente era, sin embargo, la opinión de Justo Lipsio (1547-1606) y de Johannes Vossius (1577-1649). Lipsio fue el primero en emplear el concepto de «philosophia electiva», y Vossius esbozó en su obra De philosophorum sectis (1657) un panorama histórico de las escuelas filosóficas de la Antigüedad. También Christian Thomasius, en el capítulo inicial de su Introductio ad philosophiam aulicam (Leipzig, 1688), titula su compendio histórico-filosófico como «De philosophorum sectis» y llega a afirmar que los filósofos más sobresalientes siempre habían sido eclécticos2. En la filosofía ecléctica, en la que se seleccionan hechos y topoi extraídos de la historia con finalidad práctica, los dogmas individuales pierden su validez3. Es de la historia, por tanto, de donde el ecléctico extrae lo que se reconoce como bueno.
Antiaristotélicos y antiescolásticos como Juan Luis Vives esbozaron extensas exposiciones enciclopédicas de las ciencias en las que defienden la autonomía del juicio frente a autoridades y sectas filosóficas y se basan en los cinco sentidos, en la propia experiencia y en el criterio de lo útil, anticipándose así a los anhelos de la Ilustración4. Hermann Lübbe llega incluso a hablar del eclecticismo como «una virtud intelectual central de la Ilustración»5 de finales del siglo XVIII.
Otra variante del universalismo es el polihistorismo, cuyo origen se sitúa en la formación retórica. En el De oratore de Cicerón se dice: «nemo poteris esse omni laude cumulatus orator, nisi erit omnium rerum magnarum atque artium scientiam consecutus»6. El conocimiento universal del orador no es otra cosa que un conocimiento general que ha de ser suficiente para los oyentes y los temas de exposición correspondientes. Se muestra aquí una tendencia universalista como las que encontramos en Johann Amos Comenius (1592-1670) y su Buch der Pansophie o en el Polyhistor de Daniel Georg Morhof (1639-1691), publicado póstumamente y que difunde el saber de manera enciclopédica. Cuando finalmente Leibniz polemiza en 1673 contra los cartesianos, bajo la influencia del francés Daniel Huet, les reprocha que se ocupen exclusivamente de las verdades de razón y desatiendan las verdades de hecho, para cuyo conocimiento serían imprescindibles las disciplinas histórico-filológicas. Asimismo, subraya el valor de la Filología Clásica para la Teología7. En este punto, los cartesianos parecen adoptar una posición dogmática frente al universalismo del método filológico. El propio Leibniz es universalista cuando da algo de razón a las partes contrarias, puesto que en el momento de la lectura siempre se le ocurre algo que defiende o disculpa a los escritores. Por ello adopta el principio de no desestimar nada, oponiéndose así a los cuatro tipos de eruditos dogmáticos y parciales: a los filólogos, a los matemáticos y científicos, a los escolásticos y a los cartesianos8. Si por un lado los filólogos, de manera arrogante, tachan de pedante el trabajo científico de los no filólogos, los matemáticos y los científicos experimentales, por otro, opinan que solamente ellos realizan aportaciones exactas y útiles, aportando todos los demás nada más que constructos fantásticos y meras opiniones. Los escolásticos, sin embargo, se sienten vigilantes de la religión y de la virtud, y tildan a todos los demás de disidentes, si bien ellos mismos se convierten en pedantes a causa de sus estrictos métodos. Tan parciales se muestran los cartesianos que con altivez desdeñan a todos los eruditos que se ocupen solo de un ámbito específico, como estos, que a su vez menosprecian a los cartesianos. A todos estos dogmatismos que se excluyen los unos a los otros les contrapone Leibniz un universalismo que no solo aconseja el estudio de los más diversos ámbitos científicos, sino que además recomienda el conocimiento de todas las corrientes y opiniones partidistas, también las contrarias. Pues, así opina, es precisamente la visión conjunta de diferentes campos de conocimiento la que da origen a nuevas verdades. A la parcialidad, marcada ya desde el comienzo como dogmática, se contraponen de modo general como universalismos por principio el eclecticismo, el enciclopedismo, el polihistorismo, la pansofía y la formación general retórica.
A continuación se presentarán algunos dogmatismos en los que la elección de una prioridad invalida o excluye todo lo demás. Dado el papel pionero del padre de la Iglesia San Agustín en el contexto religioso, comenzamos presentándole de manera exhaustiva. En sus escritos tempranos De libero arbitrio y De vera religione busca la sabiduría verdadera. En un primer momento examina a las personas que, frente a otras cosas, consideran como la culminación de la sabiduría el servicio militar, la agricultura, el lucro económico, el conocimiento de Dios o el cumplimento del deber. Con ello, San Agustín quiere postergar a las innumerables sectas, «cada una de las cuales coloca a sus seguidores por encima del resto y solamente a ellos los tiene por sabios»9. La argumentación es que todos los hombres aspiran a una vida feliz, pero el hombre solo alcanza la felicidad (beatus) cuando contempla y comprende el bien supremo. Sucedería como con las muchas cosas iluminadas por la luz del Sol, que dependen de una única cosa, esto es, del Sol. Se plantea así la pregunta retórica: «Quid? Incorruptum melius esse corrupto, aeternum temporali, inviolabile violabili poteris negare?» («¿puedes negar que lo incorrupto es mejor que lo corrupto, lo eterno mejor que lo efímero, lo inviolable mejor que lo violable?»)10. De ello se deriva, en consecuencia, el consejo de liberarse del amor a las cosas volubles y considerar lo más alto, o sea, a Dios, como objeto de la sabiduría. Los juegos de estafadores y hechiceros estimulan la curiosidad, que pretende poner al descubierto los engaños y los trucos. Solo cuando busca la sabiduría, y no es este el caso, es positiva la curiosidad para Agustín. La curiosidad correcta aspira al conocimiento de las cosas eternas y que se han mantenido iguales11. Sin embargo, le parecen desventurados los hombres «Quibus cognita vilescunt et novitatibus gaudent, libentius discunt quam norunt, cum cognitio sit finis discendi, [...] Quare qui fines ipsos desiderant, prius curiositate carent, cognoscentes eam esse certam cognitionem quae intus est» («a cuyos ojos las cosas sabidas pierden valor y gustan de novedades, más amigos son de aprender que de contemplar, siendo la contemplación el fin del aprendizaje. [...] Por lo cual, quienes prefieren llegar a estos mismos fines renuncian a la curiosidad, sabiendo que el conocimiento cierto reside en lo íntimo»)12. Consecuencia de esta prioridad es el desinterés por el mundo. San Agustín había retomado la idea de la prioridad del Yo frente al mundo para reprochar a los científicos que hicieran recuentos de estrellas y de granos de arena en la playa, que midieran regiones astrales y calcularan órbitas de planetas, y que al hacerlo se olvidasen de sí mismos13. Agustín exhorta a acudir lo más rápidamente posible allí donde Dios nos llama a través de su sabiduría. No debería amarse el mundo, «Quoniam omnia quae in mundo sunt, concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum est et ambitio saeculi» («pues todo aquello que está en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida»), advierte San Agustín apelando a San Juan 2, 15-1614. Cuando exige que no se dejen confundir por espectáculos visuales (visibilia spectacula) para no alejarse de la verdad y así aliarse con las sombras, parece aludir al mito de la caverna de Platón. En interés de la verdad también es aconsejable, pues, el desinterés por el mundo visible.
En las universidades españolas del siglo XVI domina la neoescolástica marcada por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Frente a esta, sin embargo, algunos autores de la mística y de la literatura espiritual prefieren recuperar el platonismo de San Agustín. Sirva como ejemplo la obra Libro de la vanidad del mundo (1562) del franciscano fray Diego de Estella (1524-1578). Al igual que San Agustín, está convencido de la prioridad de lo eterno, frente a lo cual el mundo aparece como vanidoso. En numerosas ocasiones demuestra cuán aconsejable es el desinterés frente al conocimiento mundano: «Los principales tentadores y perseguidores que Cristo tuvo fueron los letrados y doctores de la ley. Más daño hace un letrado de mala conciencia que cien ignorantes»15. Lo que es válido contra el conocimiento mundano, también puede aplicarse a los libros seculares. Es mejor no mostrar interés por ellos y evitar su lectura: «La lección de estos libros profanos y compuestos de mentiras y sueños, que hombres ociosos y mundanos imaginan, es cosa loca y vanísima, pues de ninguna cosa sirve ni hace provecho alguno»16. Con estas lecturas, uno no se vuelve más inteligente, ni más sabio, ni más virtuoso ni más piadoso, pues «Opónese en todo la sabiduría de Dios a la del mundo. Los buenos son tenidos en poco de los mundanos, y son muy estimados de Dios»17. Dado que se trata de una lucha de contrarios, una de las partes se vuelve más fuerte en la medida en que la otra se debilita: «Más vale una gota del divino saber, que los altos y profundos piélagos de la sabiduría mundana. En esta escuela has de estudiar de día y de noche, procurando de ser verdaderamente mortificado. Cuanto aquí más supieres, tanto serás más ignorante y muerto al mundo»18. El conocimiento mundano, así pues, ha de descartarse en favor del divino. Por último, también hay diferentes escalas dentro del conocimiento. Las ciencias que se ocupan de las cosas exteriores son de menor valía que el saber relacionado con el propio Yo: «Aunque sepas lo alto del cielo, y el profundo del mar, y todas las ciencias, si a ti no te conoces, eres semejante al que edifica casa sin cimiento»19. No obstante, el interés por el propio Yo no puede extralimitarse y posar su mirada sobre la sabiduría eterna: pues «los hombres que aman mucho a sí mismos, andan en grandes errores y no son alumbrados con el sol de la Sabiduría divina, sino encendidos con el fuego del propio amor»20.
En la mística de Miguel de Molinos, la negación del propio Yo es incluso condición para alcanzar la verdad: «El que no procura la total negación de sí mismo, no será verdaderamente abstraído, y así nunca será capaz de las verdades y luces del espíritu»21. Hay dos principios básicos a seguir: «El primero es tenerse en baja estima a sí mismo y a todas las cosas del mundo [...] El segundo principio ha de ser una grande estimación de Dios, para amarle, adorarle y seguirle sin género de interés propio»22. La práctica mística es más importante que la teoría teológica: «Es regla general, y aun máxima en la mística Teología, que primero se ha de alcanzar la práctica que la teórica; primero se ha de experimentar el ejercicio de la sobrenatural contemplación, que inquirir el conocimiento e investigar la plena noticia de aquella divina ciencia»23. La transmutación del conocimiento precisa la cita de San Pablo: «Si quis inter vos videtur sapiens esse, stultus fiat, ut sit sapiens (1, Ad Corinto 3, 18): Si alguno entre vosotros se tuviere por sabio, hágase necio para serlo; humíllese, reputándose por ignorante»24.
El místico Francisco de Osuna recomienda el recogimiento y rechaza la distracción externa. El cambio de lugar para explorar lo nuevo parece algo innecesario. «Todas las mudanzas, así de una provincia a otra como de una casa a otra, te encomiendo que trabajes de evitar de tu parte cuanto te fuere posible, porque son muy contrarias al recogimiento, que no tiene respecto al lugar, sino al corazón»25. Lo mejor es que uno se quede en su cuarto de estudio:
¡Oh hermano, si comenzases a gustar el retraimiento de la celda, y si conocieses el bien que pierdes en perderla, y cómo estando en ella estás dentro en el seguro navío que te llevará al puerto de la vida eterna; y estás en el arca de Noé, que te subirá muy alto de la tierra, y te comunicará con los ángeles del cielo, subiéndote a montes de gran perfección26.
Se ha mostrado así que en los autores anteriormente citados de la literatura religiosa que siguen la estela de San Agustín se encuentran algunas declaraciones dogmáticas que guían la curiosidad y defienden el desinterés. Uno debería mantenerse ocupado con lo eterno y divino, y en ello la práctica es más importante que la teoría y el permanecer en el propio cuarto de estudio parece especialmente conveniente. El desinterés es aconsejable frente al mundo, los libros mundanos y todos los cambios e innovaciones que uno podría experimentar viajando, puesto que aquí no se encuentra el conocimiento, sino la ignorancia. Esta resolución dogmática está condicionada por la ambición de virtud, felicidad y vida eterna mediante la redención. En el afán de conocimiento, se da la siguiente lista de prioridades: el objeto de conocimiento ha de ser no el mundo, sino Dios; no será el mundo objeto de conocimiento, sino el Yo. En lugar de ocuparse uno con lo irrelevante debería hacerlo con lo relevante, en lugar de con muchas cosas, con lo poco, y en lugar de con lo nuevo, con lo probado, dando siempre prioridad a la práctica frente a la teoría, puesto que la primera está íntimamente relacionada con el Yo.
Algunos de estos juicios previos dogmáticos y dirigentes al conocimiento no son nuevos y pueden encontrarse ya en la Antigüedad. Entre ellos se encuentran las afirmaciones de que el Yo tiene toda prioridad frente al mundo, de que es inútil ocuparse con los objetos irrelevantes y de que la simple variedad y cantidad no suponen provecho para el conocimiento. El que se haya de dar preferencia al Yo frente al mundo ya lo había manifestado Platón en la conocida anécdota según la cual una muchacha se rio de Tales cuando este cayó en un pozo mientras daba un paseo mirando las estrellas27. El estoico Séneca relaciona la curiosidad con el hedonismo y considera una desproporción que alguien quiera saber más de lo que es suficiente28. Una consecuencia del postulado griego «Gnothi se auton!» es para el humanista Erasmo de Róterdam la concentración en el propio Yo, la virtud y la existencia humana, con lo cual el cambio de lugar y el viaje pueden considerarse como desasosiego y distracción. En De brevitate vitae, Séneca critica la curiosidad dirigida a los objetos irrelevantes y que, por ejemplo, quiere saber cuántos remeros tenía Odiseo o si la Odisea fue escrita antes que la Ilíada. Los viajes, continúa, suponen experiencias nuevas, pero no hacen más fuerte o mejor al viajero. Ya el presocrático Heráclito considera la polimatía un sinsentido, pues el conocimiento fáctico puro no forma nuestro juicio29. Las investigaciones sobre un segundo Sol que podría no causar ningún perjuicio las rechaza Cicerón en su obra sobre el Estado, pues estas no pueden servir para la mejora de la moral ni para la consecución de la felicidad. Epicuro aconseja tratar con cautela la curiosidad, pues esta sería responsable de los afectos de temor y esperanza, que perjudican la felicidad humana cuando adquieren un papel dominante30.
En la filosofía patrística se decía que lo eterno es más importante que lo efímero. No obstante, ya la Antigüedad daba prioridad a lo perpetuo frente a lo pasajero, a las reglas frente a los casos aislados. Aristóteles, y con él la escolástica tardía, califica de sabio a aquél que reconozca cosas difíciles que se encuentran más allá de la percepción sensorial, pues investiga las causas primeras y los principios dando trato preferente a la ciencia soberana frente a las ciencias subordinadas31. Este paradigma parece cambiar en la Edad Moderna. Los casos aislados y excepciones maravillosos parecen llamar mayor atención que las circunstancias generales y constantes. Pedro Mexía hace de ello su concepción fundamental: «Cada una de las obras de naturaleza es maravillosa y arguye omnipotencia en el Criador de las cosas: pero las que van por vía ordinaria y ya entendida por los sabios, no traen admiración. [...] pero admirámonos de ver cómo se causó aquello que paresce que repugna al común ser y orden de las cosas»32. Y continúa: «Es cosa maravillosa de ver y considerar la diversidad de las condiciones y inclinaciones de los hombres y las propriedades particulares que algunos dellos tienen»33. La excepción, aquello que contradice la regla corriente, se considera así atractiva. La diversidad y los detalles son los que causan admiración y asombro34. También en el siglo XVII francés sucedía lo mismo: Descartes lo formulaba de manera lapidaria: «Car nous n’admirons que ce qui nous paroist rare & extraordinaire»35. Y también La Bruyère prefiere lo raro y extraordinario: «La curiosité n’est pas un goût pour ce qui est bon ou ce qui est beau, mais pour ce qui est rare, unique»36.
Sin embargo, la curiosidad no ha de ser ilimitada. No son extrañas las advertencias contra el conocimiento inútil en el Siglo de Oro español. Sirva como ejemplo Lazarillo, el cual había convivido con los atunes en la Segunda Parte del Lazarillo y al que en cierto momento el rector de la Universidad de Salamanca le pregunta por la distancia entre el cielo y la tierra. Aquel comenta la pregunta del rector: «muy bien podía él saber que no había hecho yo aún tal camino. Si me pidiera la orden de vida que guardan los atunes y en qué lengua hablan, yo le diera mejor razón»37. Lazarillo da a entender con ello que no quiere aventurarse en el conocimiento especulativo, sino limitarse al conocimiento basado en la experiencia. Incluso Pedro Mexía, quien presenta los objetos más diversos y variados en su Silva, advierte del peligro de ocuparse con conocimiento inútil, peligro que se habría incrementado por medio de la imprenta, puesto que se publican «libros de poco fruto y provecho, de fábulas y mentiras» que «destruyen y cansan los ingenios y los apartan de la buena y sana lección y estudio»38. Evidentemente, también allí donde en principio se postula un amplio conocimiento de las cosas más variadas —también de las excepciones y los detalles— y se favorece una actitud de atención y admiración, se introducen criterios de limitación y se excluyen ámbitos de conocimiento como el del conocimiento especulativo o sin valor. El universalismo de la Edad Moderna, ya esté condicionado por el eclecticismo, el enciclopedismo, el polihistorismo o por la retórica, supone en su planteamiento un primer paso en dirección a la falta de prejuicios a la que aspira la Ilustración, con lo que regresaríamos de nuevo al pensamiento de Hermann Lübbe. Por otro lado, sin embargo, parte también aquel de una idea previa que trata el conocimiento especulativo o inútil con desinterés.
En los planteamientos dogmáticos, como el de San Agustín o el de la literatura espiritual y mística del Siglo de Oro que aquí se ha expuesto, encontramos un prejuicio dogmático más claro cuando el interés por la virtud y la felicidad personal, por el bien supremo, por lo constante y eterno lleva al desinterés por las cosas exteriores y variables del mundo. Ya en la literatura de la Antigüedad, como se ha mostrado, se puede encontrar una resolución previa comparable, en la que el mero conocimiento fáctico es considerado, al igual que las especulaciones inútiles, como resultado de una curiosidad desmedida y conducente a afectos nocivos y de un interés desencaminado.
Para concluir, cabe preguntarse cuál era el significado de ‘curiosidad’ y de ‘interés’ en la Edad Moderna. En su Tesoro de la lengua castellana o española, de 1611, Sebastián de Covarrubias deriva la palabra «curioso» del vocablo latino «cur». Por eso, el curioso siempre pregunta «¿Por qué es esto, y por qué estotro?». Puesto que el exceso de preguntas no solo era muestra de curiosidad, sino también de ociosidad, los espartanos incluso habrían castigado a aquel que preguntaba por cosas que no le incumbían39. El vocablo derivado es revelador, si bien es falso, puesto que «curiositas» deriva de «cura», lo cual la relaciona con el cuidado, la preocupación y el esfuerzo que uno dispensa a una persona o cosa. Escapa así del marco puramente intelectual e indica una afectación personal y un compromiso emocional. Se establece un lazo de unión entre la pasión de la cupiditas y la curiositas cuando Mexía tilda a las personas de «cobdiciosos de saber»4041interesseinteresseXVinterésTractado de República42EnciclopediaXVIIIintérêt43Intérêtamour-propreamour-propreinteresseEnciclopedia44Enciclopediaintérêt45amor suiamor DeiXVIIdesinterés46amor interesadoamor desinteresadoQuijote47