S. Marx [1857]: 637.

Slavoj Žižek hat diesen Mechanismus des »Beleuchtungswechsels« in der Liebe wie folgt formuliert: »love is that you accept a person with all its failures, stupidities, ugly points … nonetheless the person is absolute for you … what makes live worth living … you see perfection in imperfection itself« cf. http://www.youtube.com/watch?v=U3x5X67OWj8 (Zugriff: 04.03.2010)

»Summum crede nefas animam praeferre pudori/et propter vitam vivendi perdere causas.«, (Juvenal 2009: 164 (satura VIII: 83–84); meine Übers., R. P.) In der deutschen Ausgabe (Juvenal 2007: 91) wird »causas« mit »Sinn« wiedergegeben. Der Sinn des Lebens ist aber etwas anderes als dessen Gründe.

S. dazu Benveniste, Émile: Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris: Éds. de Minuit, 1969, Bd. II: 188ff.; Assmann, Jan: Religion und kulturelles Gedächtnis, München: Beck, 2000: 154; Lipowatz, Thanos: Der ›Fortschritt in der Geistigkeit‹ und der ›Tod Gottes‹. Würzburg: Könighausen & Neumann, 2005: 21ff.

S. dazu unten, Kapitel 16 über Bataille und Huizinga.

Vgl. dazu Durkheim 1994: 457: »Es gibt keinen positiven Ritus, der nicht im Grund eine wirkliche Entweihung ist. Denn der Mensch kann keinen Verkehr mit den heiligen Wesen haben, wenn er nicht die Schranken überschreitet, die ihn gewöhnlich von ihnen getrennt halten.«

S. dazu Pfaller 2009.

S. Alain 1982: 201; vgl. ebd. 187: »Allerdings ist […] zu bemerken, daß der zufriedene Mensch, wenn er allein ist, leicht seine Zufriedenheit vergißt.«

S. Mannoni 2006: 19.

S. Kant [1798]: 442: »weil ein jeder andere, daß es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverständigt ist«.

Zur Ethik der Großzügigkeit siehe die Abschnitte 4 und 5 in diesem Buch.

Annelie Titze hat diesem Thema eine ausgezeichnete Analyse gewidmet (Seminararbeit, Kunsthochschule Berlin-Weißensee, 1999).

S. dazu Sontag [1964].

Zur Charakteristik dieser aus Genießen gebildeten, obszönen Kehrseite der symbolischen Ordnung siehe Žižek 1995: 134; 1998: 276.

S. dazu Evans 1997: 148, 202. Zur Figur der notwendigen Verdoppelung siehe unten Kap. 10.

Ein typisches Beispiel dafür ist die sogenannte »Bologna-Reform« der Universitäten, die darin besteht, sämtliche Studien nur noch zu unmittelbar den Interessen der Wirtschaft dienlichen Ausbildungen für subalterne Funktionen herabzustufen und Forschung nur noch einer kleinen, exklusiven Minderheit von Studierenden zugänglich zu machen. Dieses Interesse der rechten »Ökonomisierungsgewinner« könnte nicht durchgesetzt werden ohne die tätige Mithilfe von vermeintlich linken »Distinktionsverlieren«, die meist in ihren wissenschaftlichen Karrieren nicht den erhofften Erfolg erreichen konnten und nun Posten in der Verwaltung besetzen, von wo aus sie einen erbitterten Kampf gegen die ihnen verhassten Freiheiten innerhalb der Universität und die angebliche Arroganz der Professoren (die es freilich geben mag) führen. Diese »Transformationsfunktionäre« vollziehen die Verwandlung der Universität in eine verschulte, geistfeindliche Zwangsanstalt mit der Schutzbehauptung, dies komme den »bildungsfernen Schichten« zugute (s. dazu Nitsch 2004, Pfaller 2010).

Zur Figur des obszönen Urvaters siehe Freud [1912–13]: 426ff.; [1921 c]: 119; vgl. Žižek 1998 a: 72; 2000: 23f.; 2001: 369.

Zu dieser Unterscheidung »Einbildung der anderen«/»eigene Einbildung« bzw. »croyance«/»foi« (Aberglaube/Bekenntnis) siehe Mannoni 1985: 9ff.; vgl. Pfaller 2002, Kapitel 2, sowie unten, Kapitel 9.

Zu diesem Begriff siehe Pfaller 2008: 30ff.

S. Rancière 2006: 26.

S. dazu Heine [1853]: 163; vgl. Freud [1919 h]: 259.

S. Freud [1930 a]: 252.

S. Sloterdijk 2007: 19.

S. Arendt 1964: 6.

Zum Über-Ich als Instanz des Humors siehe Freud [1927 d].

S. Anders 1988 Bd. 2: 16ff.

S. dazu http://www.leonardo-energy.org/there-enough-everybodys-need-not-enough-anybodys-greed (Zugriff: 28.09.2010)

S. Epikur, in: Hossenfelder 177.

S. Epikur 1995: 87f.; Hossenfelder 177, 188.

Epikur 1995: 68.

Epikur, zit. nach Hossenfelder 1996: 272.

S. Epikur 1995: 86: »Von allem, was die Weisheit zur Glückseligkeit des ganzen Lebens beitragen kann, ist das Allergrößte der Erwerb der Freundschaft.«

S. Epikur, in: Hossenfelder 1996: 190ff.

S. dazu unten, Kapitel 15.

S. Epikur 1995: 54 sowie 87; vgl. De Crescenzo 1988: 167f.

An diesem Punkt teilen sich zum Beispiel die Wege von Ökologiebewegung und Materialismus. Die österreichischen Grünen etwa haben sich jüngst unfähig gezeigt, die Frage der Rauchverbote zu politisieren, und haben stattdessen noch selbst deren Verschärfung gefordert. Dass sie damit zur Zerstörung sowohl von sozialer Absicherung als auch von Geselligkeit beitragen, war ihnen entweder nicht bewusst oder gleichgültig. Genau darum ist Epikur, trotz seiner »Gartenexistenz«, kein Grüner.

S. Kant [1788]: 140; Lacan 1963: 152ff.; vgl. dazu unten, Kap. 15.

Zu diesem Beispiel aus einem Drama von Racine siehe Žižek 1991: 17.

S. dazu Epikur 1995: 113f.; Spinoza 1976: 43f.

S. Epiktet 2004: 65.

S. Brecht 1984: 260.

Zur psychoanalytischen Theorie dieses Mechanismus siehe Signer 1997.

Vgl. dazu Freud [1942 a]: 163.

Ich bin Gregor Tholl, Berlin, dankbar für die entsprechenden, anregenden Interviewfragen.

Dies verweist auf das Problem der Verdoppelung, das unten, in Kapitel 10, behandelt wird.

Vgl. dazu die Bemerkung Epikurs: »Leer ist die Rede jenes Philosophen, durch die kein Affekt des Menschen geheilt wird […]« (zit. nach Hossenfelder 1996: 179).

Diese Akzentverschiebung ist selbst typisch für eine materialistische Herangehensweise. In diesem Sinn hat Nietzsche gelehrt, jede Theorie, gleichgültig über welchen Gegenstand sie zu sprechen behauptet, zunächst als »Rationalisierung« einer ethischen Position zu begreifen: Über die Philosophen bemerkt er, daß »zumeist ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch von ihnen mit hinterhergesuchten Gründen verteidigt wird« und »daß die moralischen (oder unmoralischen) Absichten in jeder Philosophie den eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist. In der Tat, man tut gut (und klug), zur Erklärung davon, wie eigentlich die entlegensten metaphysischen Behauptungen eines Philosophen zustande gekommen sind, sich immer erst zu fragen: auf welche Moral will es (will er –) hinaus?« (Nietzsche [1886]: 16f.).

S. dazu Gottsched ([1730]: 45): »Es muß eine eintzige recht wichtige Spitzbüberey genommen werden, dazu viele Anstalten gehören […] und die vieler Schwierigkeiten ungeachtet gelinget …«

S. dazu F. Schlegel ([1794]: 96): »Die Griechen hielten die Freude für heilig, wie die Lebenskraft; nach ihrem Glauben liebten auch die Götter den Scherz. Ihre Komödie ist ein Rausch der Fröhlichkeit, und zugleich ein Erguß heiliger Begeisterung: ursprünglich nichts anderes als eine öffentliche religiöse Handlung […]«

Gerade aus materialistischer Perspektive muss das als die entscheidende Funktion einer Weltanschauung betrachtet werden: denn in einer Weltanschauung dominiert die praktische Funktion über die theoretische (s. dazu Althusser 1969: 140).

Diese Annahme liegt der berühmt-berüchtigten Dialektik der Anerkennung, dem Kampf zwischen Herr und Knecht, bei Hegel zugrunde (s. Hegel 1984: 145–155; vgl. dazu Kojève 1975). Heidnischer dagegen zeigt sich der christliche Philosoph Pascal in seiner berühmten »Wette«, wo es darum geht, das eine Leben aufs Spiel zu setzen, um mehrere zu gewinnen: der Grund zum Riskieren ist hier nichts, was jenseits des Lebens liegt. Man gewinnt nichts anderes, Besseres, sondern eben nur mehr von diesem Leben. (Pascal 2004: 1208–1214)

Diese Dialektik bemerkt sehr hellsichtig Tertullian, wenn er schreibt »Welcher Genuß kann größer sein als die Geringschätzung des Genusses […]« (Tertullian 2008: 83). Allerdings wertet er dieses Prinzip als Argument für die christliche Askese und nicht als Einsicht in deren verborgene Antriebe. Diese massive, durch nichts zu überbietende »Lust jenseits aller Lust« ist jedenfalls genau dasjenige, was Jacques Lacan, um dem Freud’schen »Jenseits des Lustprinzips« einen Namen zu geben, als »jouissance« (Genießen) bezeichnet hat (s. Lacan 1996: 201). Da die jouissance narzisstisch ist (s. dazu Evans 1997: 91–2), ist Tertullian hier auf nichts Geringeres als auf die grundlegend narzisstische Natur des Christentums gestoßen, wie sie von der psychoanalytischen Theorie in jüngster Zeit ausführlich untersucht worden ist (s. Grunberger/Dessuant 2000).

S. dazu Lange 1902: 3ff.; Mehring 1960: 61ff.

Vgl. dazu Brecht (1971: 5): »Unser Theater muß die Lust am Erkennen erregen, den Spaß an der Veränderung der Wirklichkeit organisieren.« Vgl. dazu auch Profitlich (Hg.) 1998: 216.

Zur Strukturidentität zwischen den Genres des Komischen und des Unheimlichen siehe Pfaller 2008: 251–272.

Ein Ableger der These von der Traurigkeit der Wahrheit ist der Gedanke, daß das Glück dumm mache. Dieses populäre Motiv taucht z.B. bei Adorno auf – in dem Gedanken, dass es nur bewusstloses Glück geben könne, während ein Bewusstsein des Glücks schon von dessen Verlust zeuge (s. Adorno 2001: § 72). Auch diesem Gedanken widerspricht die Komödie: ihre Heldinnen und Helden wie Irene Dunne und Cary Grant (in »The Awful Truth«), Myrna Loy und William Powell (in »Libeled Lady«, »I Love You Again«, »The Thin Man«), Clark Gable (in »Too Hot to Handle«, »The Hucksters«), oder Claudette Colbert und James Stewart (in »It’s a Wonderful World«) handeln glücksbewusst und extrem schlau, gerade im glücklichen Gelingen.

Vgl. dazu Vattimo 2003.

S. Lukrez 1991: 52, 55, 57; vgl. Epikur 1995: 89: »Nichts entsteht aus dem Nicht-Seienden, denn dann entstünde alles aus allem […]«; vgl. dazu Lange 1902: 12f.

Epikurs Lehre vom »Klinamen«, von der seitlichen Abweichung der fallenden Atome (s. Lukrez 1991: 98), wurde kritisiert und verspottet, weil der Grund für diese Abweichung nicht erklärbar sei (s. dazu Lange 109). Allenfalls könnten die fallenden Atome, so wurde eingeräumt, bei unterschiedlichen Fallgeschwindigkeiten von hinten aufeinanderprallen, etwa wie bei einem Auffahrunfall (s. de Crescenzo 1990, Bd. 2: 171). Man braucht sich heute allerdings nur ein Autorennen anzusehen, um zu begreifen, wie aus einem Aufprall von hinten eine seitliche Abweichung entstehen kann: Wenn der langsamere Körper nicht genau in der Mitte getroffen wird, dann erfolgt die Stoßwirkung nicht in der Fahrtrichtung. Vielmehr bricht der getroffene Körper dann nach der Seite aus – und rammt oft den nächsten, seitlich von ihm dahinsausenden. Die Startkollisionen der Formel 1 liefern so ein epikureisches Bild von der Entstehung der Welt. Hätten die Kritiker des Epikur jemals bei der Formel 1 oder auch beim Billard zusehen können, so hätten sie wenig zu sagen gehabt.

S. dazu Marx [1841], Althusser [1982].

Die These von den Atomen fungiert somit als ein »Herrensignifikant«, der dazu dient, andere, voreilige Totalisierungen, wie sie durch die Illusion von Sinn entstehen, außer Kraft zu setzen. Die Atome erfüllen also dieselbe Funktion wie die »Gottesfurcht« bei Racine (s. dazu Žižek 1991: 16): Beide Gedanken dienen dazu, von naheliegenden Ängsten und Besorgnissen zu entlasten. Epikureer entlasten sozusagen nach unten, in Richtung des Kleinen, Sinnlosen; Stoiker dagegen nach oben, in Richtung des Großen, mit höherem Sinn Behafteten. Darum stellt sich für Marc Aurel die Alternative: »Wem machst du da Vorwürfe? Den Atomen oder den Göttern? Beides ist Wahnsinn.« (Marc Aurel 1948: 107)

Die deutsche Übersetzung (Althusser 2010) gibt diesen Titel als »Materialismus der Begegnung wieder«. Angesichts der christlichen Konnotationen, die dieser Begriff besitzt (etwa im Namen der sogenannten »Häuser der Begegnung«), wäre vielleicht ein anderer Ausdruck ratsamer gewesen. »Begegnung« heißt in diesen Zusammenhängen meist absichtsvolle, sinnvolle Begegnung. Die »rencontre« Althussers dagegen bezeichnet ein Aufeinandertreffen von radikaler Äußerlichkeit, ähnlich wie das der Grundmaterie und ihrer Bearbeitung in einem Produktionsvorgang (s. Althusser 1974: 124ff.). Nichts an der Grundmaterie »erwartet« deren Transformation. Es ist der Natur des Eisens völlig äußerlich, geschmiedet zu werden (s. Alain 1982, S.79). Oder, wie es bei Rimbaud heißt: »Wenn das Kupfer als Trompete erwacht, so ist es nicht seine Schuld.« (Rimbaud 2004: 371)

Der Name der »screwball-comedies«, am Bild der Flipper-Automaten gewonnen, wo eine Kugel durch verschiedene Apparaturen unvorhersehbar herumgestoßen wird, scheint den epikureischen, atomistischen Geist der Komödie sehr treffend zu erfassen.

Zu diesem Begriff siehe Lacan [1954–55]: 16; Althusser [1976]: 104.

Dies gilt allerdings nur für die neuzeitliche Form der Charaktertragödie. Die antike Schicksalstragödie dagegen kennt lediglich den Begriff der tragischen Schuld (»subjektiv nicht anrechenbar, aber objektiv bestehend«, s. http://www.klassikerforum.de/Bodies/gattungen/tragoedie.php), die nicht auf dem Prinzip der Subjektivierung beruht.

S. dazu Epikur 1995: 69: »Wer sagt, daß alles aus Notwendigkeit geschieht, kann demjenigen keinen Vorwurf machen, der sagt, daß nicht alles aus Notwendigkeit geschieht. Genau dies, so muß er ja zugeben, geschieht aus Notwendigkeit.«

S. dazu Freud [1905 c]: 170.

S. dazu Pfaller (Hg.) 2005: 1–22.

Insofern gehört die Komödie, in der Terminologie von Octave Mannoni, dem Illusionstyp der »croyance« (Einbildung der anderen, Aberglaube) an, die Tragödie dagegen dem Typ der »foi« (Bekenntnis). Siehe dazu Pfaller 2002: 194; zum Moment des der »croyance« anhaftenden Zwanges ebd.: 131ff.

Zu einer detaillierteren Analyse dieser Passage siehe Pfaller (Hg.) 2005: 127ff.; Žižek 2009: 2ff.

Einen guten Überblick über diese Konjunktur liefert Spindler 2007: 14.

Zu diesem Begriff siehe Freud [1921 c]: 132.

Zu diesem »tragischen Paradigma« siehe Critchley 1999, Pfaller (Hg.): 2005.

S. dazu die hellsichtige Analyse in Sloterdijk 1983, Bd. 1: 22.

Die documenta 11 zum Beispiel äußerte sich über die von ihr ausgewählten Künstler wie folgt: »[die Künstlerin] gehört zu einer neuen Künstlergeneration, die auf Grund der Tatsache, dass sie im Land ihrer Geburt leben und arbeiten, internationale Anerkennung gefunden haben.« (S. kunstforum international, Bd. 161, August – Oktober 2002: Die documenta 11: 137.)

S. dazu Moebius 2006: 239ff.

Zeitypisch konstatiert z.B. die Homepage des Deutschen Hygiene-Museums Dresden das folgende »Glücksparadox«: »Am Beginn des 21. Jahrhunderts hat das Glück unseren Alltag geradezu geflutet. Die insbesondere durch die Medien propagierte Vorstellung, dass nur der Glückliche erfolgreich und sexy ist, bedingt jedoch auch das unheilvolle Gegenteil.« (http://www.id3 d-berlin.de/) – Unter der Dauerpropaganda der rich and beautiful kann es leicht passieren, dass man vom Anspruch auf Glück angewidert ablässt. Der Kampf um das Glück muss jedoch als ein politischer Kampf auf ebendieser Ebene der Affekte begriffen werden. Er wird nicht gewonnen, indem man sich zur Diffamierung des Glücks verführen lässt und in die trotzige Bejahung des eigenen Unglücks einstimmt. Auch Adorno war übrigens in diesem Punkt vollkommen hellsichtig und übte Kritik an der »Ranküne des Glücks« (s. Adorno 1973, Bd. 1: 171).

S. dazu Hartmann 1976: 81: »daß sie [die Lust] immer relativ auf Unlust ist, unter dem Gesetz des Kontrastes steht, daß man die Lust gar nicht direkt erstreben kann […] daß jede Lust mit Unlust bezahlt wird – der Wohlgeschmack mit dem Hunger, die Erholung mit der Arbeit, ja sogar der Kunstgenuß mit der schmerzhaften Reizbarkeit der Sinne.«

S. dazu z.B. Birnbacher: »Eine solche formale Aussage gehört seit langem zum Kernbestand der Theoreme einer Philosophie des Glücks, das sogenannte ›Glücksparadox‹: die Unmöglichkeit, Glück direkt strebend zu erreichen. Man wird nur schwer dadurch glücklich, dass man Glück unmittelbar erstrebt. Glück entzieht sich einer direkten Intention. Um zu treffen, darf man nicht direkt aufs Ziel zielen, sondern muss darauf vertrauen, Glück über die Erreichung unabhängiger Ziele zu erlangen. Es gibt Glück gewissermaßen immer nur ex post, nicht ex ante, und niemals mit Liefergarantie.« (Birnbacher, http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=218&n=2&y=1&c=1#)

6. März 2008: ›Die Angst des Glasbläsers vor der Spannung‹ – Eine Gastrunde zur Gründung der ›Gesellschaft des Glücks der Verfehlung‹. Mit B. Brock, V. Demuth, J. Maeder, R. Pfaller.

Vgl. dazu Wittgenstein 1980: 185: »Wie erkenne ich, daß diese Farbe Rot ist? – Eine Antwort wäre: ›Ich habe Deutsch gelernt‹.«

Dies entspricht der von Freud festgestellten Doppelbedeutung des Wortes »Lust«, das »ebensowohl die Empfindung des Bedürfnisses als auch die der Befriedigung« bezeichnet; siehe Freud [1905 d]: 47, Anm. 2; vgl. ebd. 117, Anm. 1.

S. dazu Pascal 1997: 96; vgl. dazu unten, Kapitel 13.

S. dazu unten, Kapitel 11.

S. dazu Hossenfelder 1996: 289.

Das ist auch der Sinn von Brechts schönen Versen »Denn alle rennen nach dem Glück/Das Glück rennt hinterher.« (Brecht 1984: 1118)

S. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis: 28, in: Hossenfelder 1996: 309; vgl. dazu auch Hossenfelder ebd., 291.

S. dazu Seneca 2004, Bd. 4: 288: 116. Brief : »Die Leidenschaften sind auszutilgen, nicht zu mäßigen«; vgl. Marc Aurel 1948: 66: »Denn das Sterben ist ja einer der Vorgänge, die zum Leben gehören. Es genügt daher, auch hierbei seine Pflicht gut zu erfüllen.«; vgl. dazu Marcuse 1981: 57.

S. dazu Alain 1982: 160: »So sagt Epiktet dem Schiffsreisenden: ›Du hast Furcht vor dem Sturm. Als ob du das ganze Meer schlucken solltest. Zwei Liter Wasser genügen, dich ertrinken zu lassen.‹«

S. dazu Kant [1795]: 405: »Chrysipp sagt in seiner stoischen Kraftsprache: ›Die Natur hat dem Schwein statt des Salzes eine Seele beigegeben, damit es nicht verfaule‹.« – Kann man sich vorstellen, einen solchen Satz bei Seneca zu finden? Von den stoischen Aristokraten könnte man sich wohl auch nur schwer vorstellen, dass von ihnen überliefert würde, sie hätten sich beim Anblick eines betrunkenen Esels totgelacht, wie Chrysipp es getan haben soll (s. dazu Diogenes Laertios 1990, VII: 185; De Crescenzo 1988: 186).

Vgl. dazu Althussers Bezugnahme auf das von Lenin entworfene Bild des »gekrümmten Stabes«, dem man in der Philosophie eine Gegenbiegung versetzen muß, s. Althusser 1977: 56. Derselbe Gedanke der Kraft, ermöglicht durch verdichtete künstlerische Form, bei Montaigne 1998: 78: »Wie ein Ton, sagte [der Stoiker] Kleanthes, wenn er durchs enge Trompetenrohr gepreßt wird, um so heller und stärker daraus hervorschallt, scheint mir auch ein Sinnspruch, durch die abgezählten Versfüße der Dichtkunst gezwängt, um so größere Schlagkraft zu gewinnen und mich bis ins Innerste zu treffen.«

Anders als die Kritiker, die Seneca vorwarfen, seinem eigenen Ideal nicht zu entsprechen, müsste man ihm aus materialistischer Sicht also viel eher vorwerfen, die stoische Philosophie überhaupt in eine Angelegenheit von Idealen verwandelt zu haben.

An dem zuvor zitierten Zuruf Epiktets an die furchtsamen Schiffsreisenden lässt sich dieser Unterschied deutlich erkennen: Während die idealistischen Stoiker im Sinne der Bescheidung zu versichern versuchen, dass weniges zum Leben ausreichend sei, erinnert Epiktet im Sinne der Ernüchterung daran, dass weniges zum Sterben genügt.

Zu dieser Unterscheidung von Deleuze siehe den folgenden Abschnitt über den Neid. Psychoanalytisch lässt sich das wie folgt formulieren: Die stoischen Idealisten verfolgen das Ziel der Identifizierung mit einem Ideal. Die stoischen Materialisten dagegen das einer »kathartischen« Desidentifizierung (zu diesem Begriff siehe Mannoni 1985 a).

Zu den genannten philosophischen Schulen siehe Hossenfelder 1996, Luck 1997.

Mehr als sonst muss bei diesem Versuch der Differenzierung freilich daran erinnert werden, dass der Name eines Autors niemals die Einheit einer Theorie bezeichnet. Da die stoische Textproduktion oft auch im Wiedergeben und Neubedenken klassischer Zitate besteht (s. dazu den Spott des Apollodoros von Athen: »Entfernt man aus den Büchern des Chrysipp alles, was er an fremdem Gut mit beigelegt hat, so werden ihm schließlich nur die leeren Blätter verbleiben«, s. Diogenes Laertios VII: 181), können hier innerhalb idealistischer Bemühungen mitunter materialistische Splitter auftauchen und umgekehrt. Vgl. dazu die Bemerkung Althussers: »Es gibt weder eine idealistische Philosophie noch eine materialistische Philosophie, die absolut rein wäre, schon weil jede Philosophie, um ihre eigenen theoretischen Klassenpositionen einzunehmen, diejenigen ihres Hauptwidersachers besetzen muß.« (Althusser 1973: 60, Anm. 20). Auffällig ist hierbei die unterschiedliche Weise des Auftauchens: Innerhalb materialistischer Philosophien gibt es missverständliche (idealistisch lesbare) Elemente. Innerhalb idealistischer Philosophien gibt es nicht integrierbare, d.h. im Rahmen dieser Philosophien unverständlich bleibende materialistische Elemente.

S. Spinoza 1976: 108f.

S. Seneca 2004, Bd. 4: 229–232: 106. Brief: »Das stoische Dogma von der Körperlichkeit aller Dinge«; vgl. Lange 1902, Bd. 1: 72: »Auf den ersten Blick könnte man meinen, es gebe keinen consequenteren Materialismus als den der Stoiker, da sie alles Wirkliche für Körper erklären. Gott und die menschliche Seele, Tugenden und Affecte sind Körper. Es kann keinen schrofferen Gegensatz geben, als zwischen Plato und den Stoikern. Jener lehrt, dass der Mensch gerecht ist, wenn er an der Idee der Gerechtigkeit Theil hat: nach den Stoikern muss er den Gerechtigkeitsstoff im Leib haben.«; vgl. Aubenque 1973: 182: »Da sie jede metaphysische Realität leugneten, erkannten sie nur den Körpern Existenz zu.«

S. dazu Alain 1982: 26: »Primär ist Einbildung immer etwas Körperliches.« Diese »primäre Körperlichkeit« von Einbildungen rührt daher, dass sie etwas Äußerliches sind und folglich ihre Bedeutung dem Augenschein verdanken – dem, »was man hätte glauben können«, und nicht etwa dem, was die Eingebildeten selbst glauben. Die »materielle« Unerschütterlichkeit und der Fortbestand solcher Einbildungen gegenüber dem Selbstgeglaubten oder Selbstgewussten rühren daher, dass ihnen eine Ichspaltung zugrunde liegt, die nicht nur in pathologischen Zusammenhängen, sondern auch in den gebräuchlichsten kulturellen Praktiken wie z.B. der Höflichkeit auftritt (s. dazu Pfaller 2002). Weiter unten, in dem Abschnitt über die Lektionen des Neides, wird diese Ichspaltung beim Neid untersucht.

S. dazu Bachelard 1978 a: 46; Althusser 1975: 76; 1977: 137.

S. Bacon 1985: 25: »near kinsfolks, and fellows in office, and those that have been bred together«; Aristoteles 2007: 106ff.: »Neid empfinden werden solche, die Gleichgestellte haben oder zu haben scheinen. […] ›Töpfer gegen Töpfer‹«.

S. Freud [1919 h] 263; Lacan 1980: 121; Bacon 1985: 28.

Schon in diesem Widerspruch, der dem Anderen gar keine Möglichkeit einräumt, sich nicht neiderregend zu verhalten, zeigt sich, dass es im Neid um etwas Unmögliches geht.

S. Žižek 1991 a: 19; 1993: 203. Diese Darstellung des Unmöglichen als etwas bloß Gestohlenes gleicht der Charakterisierung des Ödipuskomplexes in der neueren Psychoanalyse. Auch im Ödipuskomplex werde Unmögliches als bloß Verbotenes dargestellt: »Das Kind wählt das Verbot, das es der Impotenz (der Scham) vorzieht, und es erfindet […] das ödipale Hindernis, um seine Ehre (seinen Narzißmus) zu retten.« (Grunberger/Dessuant 2000: 56 f.)

Das Unlustvolle dieser unmöglich gewordenen Libidoposition des primären Narzissmus bezeichnet Jacques Lacan als »Genießen« (jouissance). S. dazu Lacan 1996: 201; Evans 1997: 91f.; Dolar 2000.

Verhaeghe (2009: 33ff.) führt diesen Horror vor der Erwiderung der Liebe auf die grundsätzliche Sehnsucht des (hysterischen) Begehrens nach Unbefriedigtheit zurück. Allerdings scheint diese allgemeine Lösung keinen Spielraum für die manchmal doch auch auftretenden glücklichen Fälle zuzulassen. Darum möchten wir eine andere Lösung vorschlagen: Die Liebesdrohung entsteht nur dann, wenn die Liebe auf narzisstische Weise betrieben wird – das heißt, wenn es darin um Genießen geht. Dazu gibt es zwei Möglichkeiten: nämlich dass entweder das Begehren des Anderen als Genießen wahrgenommen oder aber das eigene Begehren als Genießen betrieben wird. Dies begründet möglicherweise einen Unterschied zwischen den Neurosen bezüglich ihrer jeweiligen »Laster«: Die Hysterie nimmt das Begehren des anderen als Genießen wahr; die Zwangsneurose betreibt das eigene Begehren als Genießen. Darum tendiert die Hysterie zum Neid; die Zwangsneurose dagegen zur Gier.

S. dazu Reik 1974, Bunke 2005.

Die Vorstellung vom Genießen (beim Anderen) ist immer selbst schon Genießen. Allerdings trägt sie eben jenes Merkmal, das in der Vorstellung ausgeblendet bleibt: Genießen ist leidvoll (s. Evans 1997: 92).

S. Spinoza 1976: 121; vgl. Deleuze 1988: 36.

Lacans Begriff des »Genießens« bildet die Entsprechung zur Freud'schen »neurotischen Unlust« und hebt das darin auftauchende Paradoxon des »primären Krankheitsgewinns« hervor – die Tatsache, dass das augenscheinlich leidvolle Symptom doch zugleich die Sexualbetätigung des Neurotikers ist, die dieser sich nicht nehmen lassen will (s. dazu Freud [1905 d]: 72; Evans 1997: 92).

S. dazu Yablonsky 1978: 86ff.; vgl. Alain 1982: 160: »Es wimmelt bei Epiktet von derart schlagkräftigen Beispielen; einem wohlwollenden Freund gleich legt er uns die Hand auf die Schulter und sagt: ›Du bist traurig, weil du im Zirkus nicht den Platz hast einnehmen können, den du dir gewünscht hast und von dem du glaubst, daß er dir gebühre. Komm her, der Zirkus ist gerade leer; faß ihn an, den wunderbaren Stein; du kannst dich sogar daraufsetzen.‹«

S. Žižek 1986 b: 158: »In der Theorie ist es [das bürgerliche Individuum] aufgeklärter Nominalist, in der Praxis spekulativer Mystiker. […] Der Ort der Illusion ist also der wirkliche gesellschaftliche Prozess: die Illusion hat sich verdoppelt, sie besteht darin, dass wir die Illusion verkennen, die unsere Wirklichkeit regelt.«

S. dazu Sade 1979: 212–215; vgl. Lacan [1963], Žižek 1991.

S. dazu Freud [1914 c]; Grunberger/Dessuant 2000.

Diese narzisstische Logik des »absoluten Horizonts« hat Louis Althusser in seiner Studie zur Philosophie Ludwig Feuerbachs präzise dargestellt (s. Althusser 1995: 169–251). Man könnte Feuerbach darum nicht nur als einen unbewussten ›Theoretiker‹ der Beziehung auf ein Spiegelbild (s. dazu Althusser [1969–70]: 120, Anm. 22), sondern mithin auch der Paranoia bezeichnen.

Wenn der Neider einen Anderen zum Beispiel um dessen Schmerzfreiheit oder Gesundheit beneidet, dann verhält er sich genauso wie der Held aus Pierre Klossowskis »Gesetzen der Gastfreundschaft«, über den der Erzähler bemerkt: »Mein Onkel Octave […] litt an seinem ehelichen Glück wie an einer Krankheit, von der er glaubte, genesen zu können, wenn es ihm gelänge, sie auf andere zu übertragen« (Klossowski, 1966: 123). Dass der Andere seine Schmerzfreiheit oder Gesundheit verliert, reicht für den Neider schon aus, um das Gefühl zu haben, sie selbst zu gewinnen. Derselbe Fehlschluss tritt innerhalb einer metaphysischen Weltsicht auf, die meint, dass in dieser schlechten Welt alles wahrhaft Großartige mit Notwendigkeit scheitern müsse. Auch innerhalb eines so beschriebenen Kosmos gibt es außer schlechter Welt und wahrhaft Großartigem nichts Drittes. Darum wird der Umkehrschluss gezogen, dass auch alles, was in dieser Welt scheitert, notwendigerweise großartig wäre. (Siehe dazu auch Kapitel 5 »Sind die Gescheiterten immer die Gescheiteren?« in diesem Band.)

Bezeichnenderweise tut jeder Doppelgänger in der Literatur immer genau das, was seinem armen Ebenbild versagt ist und worum es ihn beneiden muss (s. dazu Rank 1993). Er genießt das, was das Subjekt als sein Eigenstes betrachtet, an dessen Stelle und auf dessen Kosten.

Auch der Fetisch ist nach lacanianischer Auffassung ein Stück Narzissmus: Er repräsentiert den »imaginären Phallus« der Mutter, das heißt: jenes Objekt, mit dem das kleine Kind (Junge wie Mädchen) sich identifiziert (s. dazu Evans 1997: 129).

Der beneideten Person wie auch dem Neidobjekt wird vom Neider immer Narzissmus unterstellt: In dieser Unterstellung, liegt, Freud zufolge, das Wesen des Neides: Es ist, »als beneideten wir sie um die Erfahrung eines seligen psychischen Zustandes, einer unangreifbaren Libidoposition, die wir selbst seither aufgegeben haben.« (Freud [1914 c]: 55).

S. Freud [1911 c], [1922 b]. Zur paranoischen Struktur des Neides siehe Schoeck (1987: 76), der bemerkt, der Neider biege sich »Wirklichkeit in der Einbildung oder sogar schon im Wahrnehmungsakt immer so zurecht, so daß er nie ohne Grund für den Neid bleibt«.

Dies entspricht der These Lacans, wonach Begehren nur unter der Bedingung der Kastration – d.h. der Überwindung des Narzissmus bzw. des Genießens – eröffnet werden kann. Es stellt dessen »umgekehrte Skala« (»échelle renversée«) dar (s. Lacan [1960]: 204).

Ein anschauliches Beispiel einer solchen geschlossenen, paranoiden Annahme gibt Žižek 1989: 49: »Let us […] take a typical individual in Germany in the late 1930s. He is bombarded by anti-Semitic propaganda […]. But when he returns home he encounters Mr.Stern, his neighbour: a good man to chat with in the evenings, whose children play with his. […] How then would our poor German, if he were a good anti-Semite, react to this gap […]? His answer would be to turn this gap, this discrepancy itself, into an argument for anti-Semitism: ›You see how dangerous they really are?‹ […] An ideology really succeeds when even the facts which at first sight contradict it start to function as arguments in its favour.« Zur Unterscheidung zwischen dem »geschlossenen Zirkel« der Ideologie und dem »offenen Zirkel« der Wissenschaften siehe Althusser, in: Althusser/Balibar 1972: 69 f.

Dieser Unterschied betrifft freilich nicht nur die Frage der Prioritäten. Entscheidend ist vielmehr, dass die Frage der Klassen die einzige ist, die nicht auf der Ebene individuellen Verhaltens geregelt werden kann; sie erlaubt keine »Moral«. Die postmodernen »single-issue«-Politiken hingegen erfreuen sich ihrer Beliebtheit vor allem aus diesem Grund: weil sie den Narzissmus der Individuen befriedigen, indem sie solche individuelle Betätigungsmöglichkeiten (wie Müll trennen, korrekt sprechen etc.) vorsehen, und nicht die – für alle politische Theorie grundlegende – ernüchternde Erkenntnis Mandevilles von der Variabilität des Verhältnisses zwischen individuellem Wohlverhalten und allgemeinem Wohl voraussetzen (s. Mandeville 1980).

Als Dokumente dieser Auseinandersetzung siehe Pfaller 2000, 2000 a, 2003, 2009.

S. dazu Mannoni 1985: 9ff.; vgl. Pfaller 2002, Kapitel 2.

S. dazu Wittgenstein 1989; Pfaller 2002: 75ff.

S. Weber [1905]: 94.

S. Huizinga 1956: 51; vgl. unten, Kap. 16.

S. dazu Berkel (Hg.): 2009.

S. dazu Pfaller 2002: 253ff.

S. dazu Brunkhorst 2006.

Theoretisch äußerst treffend ist daher, wie zuvor erwähnt, z.B. die Redewendung über eine Form der Paranoia: »Mich frisst der Neid«.

S. dazu Freud [1914 c]: 61: »Was er als sein Ideal vor sich hin projiziert, ist der Ersatz für den verlorenen Narzißmus seiner Kindheit, in der er sein eigenes Ideal war.«

S. dazu Freud [1921 c]: 122.

Dieses regelmäßig auftretende Elend der Paranoia lässt zwei mögliche Schlussfolgerungen zu: Entweder ist auch die Paranoia bereits ein Stück weit dem Narzissmus entwachsen und mithin vom Mangel gekennzeichnet. Oder es gibt überhaupt keinen glücklichen Narzissmus. Vgl. dazu Freuds Bemerkung, »daß die Kindheit nicht jenes selige Idyll ist« (Freud [1910 c]: 148).

Aus der Sicht Lacans wäre der Fetisch selbst der Repräsentant des narzisstischen Ich, da der Narzissmus in der Identifizierung mit dem imaginären Phallus der Mutter besteht (s. dazu Evans 1997: 129).

S. dazu Pfaller 2008: 61ff.

Ich bin in diesem Punkt Georg Gröller für die Überlegungen zur »vollkommenen Unvollkommenheit« der symbolischen Kastration sowie Karl Stockreiter für die feine Beobachtung zur kindlichen Altklugheit besonders dankbar (Forschungsgruppe für Psychoanalyse »stuzzicadenti«, interne Kommunikation).

S. Hegel [1812]: 149: »[…] doch letzteres ist das verendlichte Unendliche, und es wird sich ergeben, daß, eben indem das Unendliche vom Endlichen rein und entfernt gehalten werden soll, es nur verendlicht wird.«

S. Spinoza 1993: 29.

Lessing, Emilia Galotti, Akt IV, Szene 7. Vgl. Freud [1942 a]: 167.

Vgl. dazu auch Slavoj Žižeks luzides Beispiel zur Geschlossenheit der antisemitischen Ideologie (s. Žižek 1989: 49; vgl. oben, Kap. 8).

Zum Begriff des »double bind« siehe Bateson u.a. 1969: 16f.

Vgl. dazu Hegels Position in der Frage des Zweifels: »Die Forderung eines solchen vollbrachten Skeptizismus ist dieselbe mit der, daß der Wissenschaft das Zweifeln an allem, d.i. die gänzliche Voraussetzungslosigkeit an allem vorangehen solle.« (Hegel [1830]: 168)

»Es gibt auch im kargen Leben ein Maßhalten. Wer dies nicht beachtet, erleidet Ähnliches wie derjenige, der in Maßlosigkeit verfällt.« (Epikur 1995: 71) S. dazu auch oben, Einleitung.

Vgl. dazu Tertullian (2008: 83): »Welcher Genuß kann größer sein als die Geringschätzung des Genusses […]«.

In diese Richtung weist auch Pascals Bemerkung über die notwendige Verdoppelung der Philosophie: »Über die Philosophie spotten heißt in Wahrheit philosophieren.« (Pascal 1997: 327)

S. Lacan 1975: 10: »Le surmoi, c’est l’impératif de la jouissance – Jouis!«; vgl. Evans 1997: 201.

Dies geschieht bisweilen mit entgegengesetzten Terminologien: in der Schule von Bela Grunberger wird das Ichideal als tyrannisch begriffen, das Über-Ich hingegen als mildernd (s. Grunberger/Dessuant 2000: 103, 107); in der lacanianischen Tradition hingegen genau umgekehrt das Ichideal als mildernd, und das Über-Ich als tyrannisch (s. Žižek 2001 a: 429).

Vgl. dazu Evans 1997: 91: »The pleasure principle functions as a limit to enjoyment«.

S. Epiktet 2004: 25: »Deine Aufgabe ist es nur, die dir zugeteilte Rolle gut zu spielen; sie auszuwählen, steht einem anderen zu.«

Bezeichnend erscheinen diesbezüglich die neueren Texte von Sennett (2008a) und Sloterdijk (2009), die den Akzent auf das Handwerk und die Übung legen sowie das schöne Buch von Crawford (2009) über das Glück einfacher handwerklicher Arbeit, ihre immanenten ästhetischen Normen sowie die mit ihr verbundenen Weckkräfte für den Verstand. Dass Wortmeldungen wie diese derzeit nötig sind, sagt viel über den narzisstischen Zustand einer Kultur aus, die, wie Sennett schon früh erkannte, dazu tendiert, »die Versenkung in die Bedürfnisse des Selbst zu verstärken und zugleich ihre Erfüllung zu blockieren.« (Sennett [1974]: 22).

Die Bereitschaft, die Konstruktion zu wechseln, mag konstruktivistisch anmuten. Sie ist aber das genaue Gegenteil. Sie lässt sich nämlich die Konstruktion vom Gegenstand diktieren – dadurch landet sie im Empirismus. Die konstruktivistische Haltung muss den Ehrgeiz haben, mit jeder Konstruktion jeden Gegenstand denken zu können (wenn auch mit unterschiedlichem Aufwand). Wie ein schönes Beispiel von Žižek zeigt: Wenn man die Konstruktion vertritt, dass die Welt nicht älter als 5000 Jahre sein darf, dann muss man eben die These entwerfen, Gott habe die Fossilien bereits als Fossilien erschaffen (s. Žižek 2001c: 131). Die Intelligenz einer Theorie besteht offenbar nicht allein darin, intelligente Konstruktionen zu haben, sondern mindestens ebenso sehr auch darin, sie auf intelligente Weise zu handhaben.

S. dazu Spinoza 1976: 192; Bachelard 1978 a: 46; Althusser 1974: 124ff.

S. Epikur, in: Hossenfelder 1996: 188.

S. dazu Mannoni 2006.

S. Heinrich 1997: 55: »So wie der Sammler nicht an seiner Sammlung interessiert ist und diese, sei es mäzenatisch an die Öffentlichkeit, sei es unterweltlich in die Tresore abstoßen muß, ist der Käufer der Wohnungseinrichtung schon auf deren möglichst rasche Wiederbeseitigung, der des Genußmittels auf dessen Vertilgung aus. Das Wort ›Wegwerfgesellschaft‹ bringt die Begehrensstruktur des Süchtigen, den geheimen Vertilgungswunsch, ins Spiel […]«.

Hierin besteht der Zusammenhang zwischen den Praktiken des Schenkens und jenen der Interpassivität (s. Pfaller 2008 a): Wenn das Objekt ambivalent ist, weil es zum Beispiel als kitschiges oder naives ein Stück von überwundenem Narzissmus enthält, dann wirkt Schenken als interpassive Lösung. Eigenes Genießen ist dann unmöglich; am Ort des beschenkten Anderen hingegen erscheint der Narzissmus, wie beim Neid (s. oben, Kap. 8), erträglich. Das ist der grundlegende Antrieb für das interpassive Delegieren: Der Andere soll stellvertretend den eigenen, unmöglich gewordenen Narzissmus genießen.

Blaise Pascal hat eine von der unseren abweichende, wenn auch nicht im Widerspruch zu ihr stehende Erklärung für diesen Unterschied: »Woher kommt es, daß ein Hinkender uns nicht erzürnt und ein hinkender Geist uns erzürnt? Das kommt, weil ein Hinkender erkennt, daß wir gerade gehen, und ein hinkender Geist sagt, wir seien die Hinkenden. Wäre das nicht so, empfänden wir für ihn Mitleid und nicht Zorn.« (Pascal 1997: 74).

Einen Überblick über den Gebrauch von Revolvern und Revolvermetaphern in der Avantgarde bietet die Seite http://www.physiologus.de/revolv.htm

Dementsprechend nennt Bataille »3 Arten des Luxus«. Es sind »das gegenseitige Sichauffressen, der Tod und die geschlechtliche Fortpflanzung« (Bataille 2001: 59). Gunnar Heinsohn ist in jüngerer Zeit diesem Gedanken Batailles gefolgt, indem er die Aggressionsbereitschaft bestimmter Bevölkerungen oder Kulturen auf entstandene Überschüsse an jungen Männern zurückführte (s. Heinsohn 2006).

Diesem Gedanken entspricht auch das Zitat William Blakes, das Bataille seinem Text »La part maudite« als Motto vorangestellt hat: »Exuberance is Beauty« (s. Bataille 2001: 34; vgl. dazu auch Bataille, ebd.: 15: »Poesie heißt nämlich nichts anderes als Schöpfung durch Verlust.«).

Badiou spielt damit auf »anti-philosophische« Kritiken wie die Nietzsches an. Dieser schrieb z.B. über die Philosophen: »Sie stellen sich sämtlich, als ob sie ihre eigentlichen Meinungen durch die Selbstentwicklung einer kalten, reinen, göttlich unbekümmerten Dialektik entdeckt und erreicht hätten (…): während im Grunde ein vorweggenommener Satz, ein Einfall, eine ›Eingebung‹, zumeist ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch von ihnen mit hinterhergesuchten Gründen verteidigt wird …« (Nietzsche [1886]: 16).

S. dazu z.B. Albrecht 1993; Thomas 1996; Jochum 2000.

Bataille (1986: 201f.) fasst sogar das, was üblicherweise als Inzestverbot begriffen wird, als ein Gebot auf – nämlich als Gebot der Verausgabung: »Der Vater, der seine Tochter, der Bruder, der seine Schwester heiraten würde, wären dem Besitzer von Champagner gleich, der niemals Freunde einlädt und ›schweizerisch‹ allein in seinem Keller trinkt. Der Vater muß den Reichtum, den seine Tochter darstellt, der Bruder den, der seine Schwester ist, in den Verkehr zeremoniellen Tausch[s] einführen: Er muß sie zum Geschenk geben; aber der Umlauf setzt eine Gesamtheit von […] Regeln voraus, ähnlich den Spielregeln.« – Nach den im Frühjahr 2008 bekanntgewordenen Verbrechen von Amstetten würde man heute lediglich das Wort ›schweizerisch‹ wohl eher durch ›österreichisch‹ ersetzen.

Diese lustbetonten Befehle der Kultur dürfen nicht verwechselt werden mit dem, was Jacques Lacan als den Imperativ des Über-Ich erkannte: »Genieße!« (s. Lacan [1972–73]: 10). Das Genießen im Sinne Lacans ist das genaue Gegenteil der Lust. Es zeigt sich dann, wenn kulturelle Gebote der Lust als unerträgliche Heteronomie empfunden werden – zum Beispiel, wenn derzeit gewisse Leute das Rauchen in Bars als unzumutbar empfinden. Sie widersetzen sich dann im Namen ihres Genießens einem Befehl der Kultur, der etwa besagt: »Nun sei mal kein Spielverderber – dies hier ist ein mondäner Ort, und da gehört das Rauchen eben dazu.«

Bataille bezeichnet diese Haltung als »die ohne Trübsinn dem Tod entgegengeschleuderte Herausforderung« (Bataille 2001: 326).

Zur Analyse der entsprechenden Gabentheorie in Nietzsches »Zarathustra« siehe Hitz 1999.

Vgl. dazu Bataille 2001: 298. Hier zeigt sich, daß die zuvor hergestellte (dem Zitat Willam Blakes entsprechende) Gleichsetzung: »Schönheit = Verausgabung« nicht umkehrbar ist. Nicht jede Verausgabung ist auch schön.

S. zu diesem Punkt Pfaller 2002: 40.

S. dazu Bataille 1993: 74; vgl. auch Freud [1921 c]: 122; Žižek 1991: 98.

S. dazu Adorno 2003: 31; Lyotard 1987: 26–31; vgl. auch Jacques Rancières Konzeption des »ästhetischen Regime«, s. Rancière 2006: 60f.

S. dazu http://derstandard.at/?url=/?id=3 302 771 (Zugriff: 22.04.2008)

S. http://www.csulb.edu/~karenk/20thcwebsite/439final/ah439fin-Full.00025.html (Zugriff: 07.10.2007)

S. Juvenal 2007: 91; vgl. oben, Einleitung.

S. dazu die Dokumente in Kiesow/Schmidgen (Hg.) 2005; vgl. Heinrichs 1999: 34; 153, Anm. 91.

S. Bataille 1999; vgl. Descombes 1981.

Bataille, Georges: Spiel und Ernst, in: ders. 2001: 303–338 (in der Folge zitiert als: SE); frz.: Sommes-nous là pour jouer ou pour être sérieux?, in: Ders., Œuvres complètes XII, Paris: Gallimard, 1988: 100–125 (in der Folge zitiert als: JX).

S. SE 337; PJ 125.

S. Huizinga 1956: 10; vgl. SE 306.

S. dazu Pfaller 2002, Kapitel 3.

S. SE 306; JX 102 (»fièvre«).

S. Huizinga 1956: 27ff.

S. Huizinga 1956: 131, 159, 187.

Weber [1905]: 94.

Huizinga 1956: 183.

S. Weber [1905]: 94. Ähnlich wie Weber sieht auch Bataille die Ursache der Veränderung im Aufkommen einer radikalen monotheistischen Religion; etwa am Beispiel des Islam: »Die extreme Freigebigkeit, die oberste Tugend der Stämme, ist plötzlich ein Gegenstand des Abscheus geworden, und der individuelle Stolz wird verfemt.« (Bataille 2001: 119)

S. Huizinga 1956: 8.

Leiris [1938].

S. dazu Moebius 2006: 136.

S. SE 309f.

Mauss 1989.

S. Mauss 1989: 17.

S. SE 311.

S. SE 314: »Denn der Gewinner ist nicht ein Mensch, der sich bereichert hat – das Geld aus dem Spiel brennt ihm auf den Nägeln, die Gewinne stellen für den Spieler nur neue Einsätze dar oder andernfalls die Möglichkeit zu überflüssigen Ausgaben …«

S. Bataile 1986: 202.

S. SE 328.

S. Sennett [1974].

S. SE 326; vgl. Juvenal 2007: 91.

Vgl. dazu SE 324: »Hegel hat recht, wenn er sagt, dass die Knechtschaft stets eine freie Wahl ist; niemand ist – letzten Endes – buchstäblich zu arbeiten gezwungen; der Zwang ist der Fall dessen, der sich ihm beugt …«

S. dazu Moebius 2006: 135ff.

S. Caillois 1988: 210: »Das Heilige, dieser Quell der Allmacht, überwältigt den Gläubigen. In seiner Gegenwart fühlt er sich wehrlos; er ist ihm völlig ausgeliefert. Für das Spiel gilt das genaue Gegenteil […] Im Spiel entfernt sich der Mensch vom Wirklichen. Er sucht eine freie Betätigung, die ihn nur insoweit in Beschlag nimmt, als er es von vorneherein will. […] Das Spiel […] stellt eine Art Hafen dar, in dem man Herr seines Schicksals ist.«

SE 308f.

S. dazu z.B. Albrecht 1993; Thomas 1996; Jochum 2000.

SE 328.

S. Adorno 2003: 471.

Möglicherweise handelt es sich bei Adornos Huizinga-Kritik auch um eine verdeckte Auseinandersetzung mit Herbert Marcuse, der in »Triebstruktur und Gesellschaft« einen an Schiller gewonnenen Begriff des Spiels für eine utopische »Versöhnung zwischen Lust- und Realitätsprinzip« starkzumachen versucht hatte (s. Marcuse 1980: 171–194, hier: 192). Insbesondere Marcuses Idee einer »Umformung von Arbeit (Mühe) in Spiel« (ebd.: 191) erscheint als plausibles Ziel von Adornos Kritik. Ich bin Ernst Strouhal, Wien, dankbar für den Hinweis auf diese Spur.

S. Descombes 1981: 17ff.

S. dazu Heinrichs 1999: 140, Anm. 12.

S. Hegel 1984: 145–155; vgl. Kojève 1975: 20–47.

S. Kojève 1975: 43.

S. SE 328: »Spiel und Souveränität sind untrennbar.«

S. SE 314: »…der Spieler um Geld ist ein Mensch, der darin glänzt [excelle], dass er seinen Reichtum loslässt.«

S. SE 324: »…ebenso gut ist die Arbeit … die Sache dessen, der den Tod ernst nimmt.«

S. SE 329. An diesem Punkt könnte man von einer Dialektik der Souveränität sprechen. Wahre Souveränität verdoppelt sich und wird dadurch zu ihrer eigenen Negation: sie besteht eben darin, alles aufs Spiel zu setzen – sogar die Souveränität selbst.

S. SE 334.

S. Huizinga 1956: 187; SE 315.

SE 321.

SE 337.

SE 321.

SE 322.

SE 322.

S. dazu Colletti 1977.

SE 317.

S. SE 316; s. auch Bataille 1986: 202; zur Bedeutung dieser These von Huizinga und Bataille für die psychoanalytische Theorie siehe Pfaller 2009.

SE 304.

SE 323.

SE 323.

SE 323.

S. Freud [1908 e]: 171.

S. SE 336.

S. dazu die vom Herausgeber Iring Fetscher zitierte Stellungnahme in Kojève 1975: 299, Anm. 4.

S. Huizinga 1956: 112.

S. dazu Pfaller 2002, Kapitel 9.

S. Lacan 1986: 103.

SE 336.

S. Huizinga 1956: 19.

S. SE 309.

SE 309.

S. dazu z.B. Peter Sloterdijk, der in diesem Punkt eine witzige, aber irreführende Interpretation Batailles vorlegt, wenn er bereit ist, großzügig spendende Kapitalisten als stolze, anti-ökonomische Verschwender zu begreifen (s. Sloterdijk 2006: 50). Das Prestige, das durch solche Verausgabung entsteht, ist, wie Louis Althusser und Pierre Bourdieu wussten, immer eine reale, d.h. in letzter Instanz ökonomische Größe; es bildet keine anti-ökonomische Gegenwelt zu jener, der es entstammt.

S. SE 327: Für das »trübselige Menschentum, das die Arbeit vorzieht«, muss das Spiel, »das seinem Wesen nach nutzlos ist«, sich beschränken »auf eine schwache Funktion der Entspannung, die selbst als vorteilhaft für die nützliche Tätigkeit angesehen wird, und in dieser Eigenschaft als nützlich.«

S. SE 312.

S. Nietzsche [1887]: 291f.

S. Bataille 1986: 201. Dieselbe Gleichzeitigkeit von strenger Verpflichtung und einem »als ob« von Freiwilligkeit war bereits Mauss in Bezug auf die Gabe aufgefallen. Siehe Mauss 1989: 16: »Schließlich vollziehen sich diese Leistungen und Gegenleistungen in einer eher freiwilligen Form, obwohl sie im Grunde streng obligatorisch sind.«

S. dazu Georg Gröllers schöne Studie »Andouillette AAA! A digest of the doctrine of the anal – and an account of the relationship between art and shit« (Gröller 2007).

S. Kant [1798]: 442: »…weil ein jeder andere, dass es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverständigt ist«.

Zur Struktur solcher Einbildungen ohne Eigentümer und ihrer Funktion als soziale Lustquelle siehe Mannoni 2006; vgl. dazu Pfaller 2002.

Freud [1914 c].

Epikur, zitiert nach Hossenfelder 1996: 192.

Kant [1790]: 193.

Kant [1790]: 116.

S. McLuhan1994: 111.

Adorno 2003: 26.

Adorno 2003: 26f.

Nietzsche [1887]: 291f.

Brecht 1984: 633.

Freud [1915 a]: 226.

Althusser 1972 a: 74.

Bryson1990: 60.

Mauriès (Hg.) 1998: 13.

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