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Vorwort

Der vorliegende Band „Gott und die Kirchen“ zeigt die Kontextualität des christlichen Gottesglaubens und der christlichen Gemeinschaften auf. Angesichts von fast 2000 Jahren Christentumsgeschichte ist es daher unausweichlich, Fokussierungen und Konzentrationen vorzunehmen, womit notwendigerweise Perspektiven ausgeblendet werden müssen, die zweifelsohne ihre Relevanz haben.

So bleibt es nicht aus, dass die Darstellung wesentlich eurozentristisch bzw. germanozentrisch ausgerichtet ist. Allerdings will sie nicht weniger und nicht mehr als einen grundlegenden Einblick in die komplexe Entwicklungsgeschichte geben, gleichzeitig jedoch darauf verweisen, dass eine solche Darstellung Deutungsperspektiven und Begrifflichkeiten voraussetzt, die ihrerseits Forschungsdiskurse spiegeln. Dem Anspruch, in der Darstellung die Genderperspektive konsequent zu berücksichtigen, konnte ich oftmals gerecht werden, zuweilen ist der Blick auf Geschlechterverhältnisse und die Rollen von Frauen mangels Quellen und Forschungsergebnissen jedoch recht knapp ausgefallen.

Als heuristischer Zugriff auf die Narrative der christlichen Traditionen dient die Differenzierung in die Bereiche Gottesverhältnis (im Sinne von Gottesvorstellungen und theologischen Herausforderungen), Binnenverhältnis (im Sinne von Gemeindeleben / Kirchenstruktur) und Weltverhältnis (im Sinne eines Wechselverhältnisses von politischen Herausforderungen und christlich-kirchlicher Weltgestaltung). Die Ordnung dieser Perspektiven ist in den Kapiteln durchaus unterschiedlich und verweist darauf, dass Entwicklungen in der Christentumsgeschichte von außen oder von innen her angestoßen wurden. Insofern ist die Anordnung schon ein erster Deutungsversuch der Entwicklungen.

Kirchengeschichtliche Darstellungen stehen in der Gefahr, zu theologiegeschichtlichen Abhandlungen zu werden, zumal in der Phase der Neuzeit im engeren Sinne. Das hat zum einen damit zu tun, dass Religion seit dem 17. Jahrhundert stärker privatisiert wird, sodass die historische Perspektive auf das Christentum erschwert wird. Christentum spielt sich immer weniger im institutionellen Raum der Kirche ab, sodass kirchliche Quellen nur noch Teilbereiche erfassen können. Zum anderen zeigt dieses Phänomen, dass theologische Konzeptionen – als Reaktion auf die neuzeitliche Ausdifferenzierung der Gesellschaft – immer divergenter werden und auf vielerlei Impulse zu reagieren haben, zumal im Protestantismus, der es seit seiner Entstehung aushalten muss, dass neue Gruppierungen mit eigenen theologischen Schwerpunktsetzungen entstehen, die für sich reklamieren, auf dem Boden der protestantischen Prinzipien zu stehen. Das vorliegende Buch unternimmt dennoch den Versuch, die historische Blickrichtung beizubehalten. Dort, wo es erforderlich ist, werden zeitgenössische kulturelle, ökonomische oder politische Kontexte miteingespielt; gleiches gilt für die Aufnahme dogmengeschichtlicher und dogmatischer Fragestellungen. Zu speziellen Fragen beispielsweise der Trinitätslehre und Christologie sei auf den Band „Gott und sein Sohn“ verwiesen.

Für kirchengeschichtliche Fragestellungen sind konfessionsspezifische Unterschiede konstitutiv. Daher ist es für eine Protestantin eine besondere Herausforderung, Entwicklungen im Katholizismus angemessen wahrzunehmen und zu beschreiben. Ich bin daher sehr froh, dass Dr. Florian Bock (Universität Tübingen, Postdoc im Graduiertenkolleg 1662 „Religiöses Wissen im vormodernen Europa“) sich bereit erklärt hat, das Manuskript kritisch und vor allem konstruktiv gegenzulesen und mit mir detailliert durchzudiskutieren. Seiner Mitarbeit verdanke ich wertvolle Hinweise und Ergänzungen. Einige davon werden im Text selbst sichtbar gemacht, um die Relevanz des interkonfessionellen Dialogs aufzuzeigen. Von daher bin ich überzeugt, dass die vorliegende Darstellung nicht nur für Protestant/-innen lesenswert ist.

Zu danken ist auch allen weiteren Diskussionspartnern, namentlich sei Joachim Weinhardt genannt, der freundlicherweise das Manuskript in der Rohfassung gegengelesen und kommentiert hat.

Der Aufbau der Kapitel weist entsprechend der Idee der Reihe didaktische Anregungen für den Unterricht auf; diese sind nur als minimale Auswahl zu verstehen. Gelegentlich werden schulstufenspezifische Vorschläge gemacht. Eine implizite Didaktik beinhalten die Bilder, die an den Anfang der Teilkapitel gestellt werden. Sie können im Unterricht als Einstieg, Problematisierung oder auch Abschluss kirchengeschichtlicher Lernsituationen eingesetzt werden. Die Überblickskarten in verschiedenen Kapiteln dienen vor allem der Orientierung der Lesenden, können aber ebenfalls unterrichtlich genutzt werden.

Ergänzend gibt es zu jedem Kapitel Vorschläge zur weiteren Lektüre, manchmal auch zum Weiterhören. Diese Vorschläge sind nicht einheitlich. Einige regen zur Vertiefung einzelner Perspektiven an, manche thematisieren ein Forschungsproblem, wieder andere informieren grundlegend über Bereiche, die im Kapitel nur angerissen werden konnten. Das Literaturverzeichnis bietet Titel, von denen aus Interessierte weiterforschen können.

Das Glossar am Ende des Buches dient der raschen Orientierung über Fachbegriffe und Abkürzungen, die im Text nicht weiter ausgeführt werden konnten.

Dass das Buch in dieser Form erscheinen konnte, verdanke ich nicht nur mir selbst. Einen wichtigen Anteil hat Annika Schwörer, die als wissenschaftliche Hilfskraft den Text aus der Perspektive der Studierenden (sehr) gründlich und kritisch gelesen und an vielen Stellen konkrete Vorschläge zur Präzision gemacht hat. Sie hat auch den größten Teil der Formalia bewältigt. Das Register dankenswerterweise hat meine Hilfskraft Carina Albrecht bearbeitet.

Inhalt

1. Einführung

1.1 Der Wissenschaftsanspruch der Disziplin „Historische Theologie“

„Gott und die Kirchen. Orientierungswissen Historische Theologie“ lauten Titel und Untertitel des vorliegenden Buches. Damit ist zugleich eine Grundentscheidung getroffen, denn statt von Kirchen- oder Christentumsgeschichte wird hier von historischer Theologie gesprochen. Sie kann verstanden werden als Rekonstruktion des christlichen Glaubens in spezifischen Kontexten der Vergangenheit. Während der (zu enge) Begriff Kirchengeschichte und der (zu unscharfe) Begriff der Christentumsgeschichte eine inhaltliche Bestimmung des Forschungsgegenstandes implizieren, verweist die Bestimmung als historische Theologie auf den methodischen Zugriff auf Tradition und Theologie.

Problemanzeige

Nun ist es freilich nicht so, dass mit der Entscheidung, innerhalb dieses Buches den Begriff der Historischen Theologie zu verwenden, alle terminologischen Probleme gelöst wären. Denn auch andere theologische Disziplinen bedienen sich der historischen Methodik, man denke nur an die historisch-kritische Bibelexegese. Genau hier liegt das Problem: Seit dem ersten Erscheinen des Terminus Historische Theologie im 16. und seiner Verfestigung im 17. und 18. Jahrhundert wird der Umfang der historisch-theologischen Fächergruppe höchst unterschiedlich bestimmt: Nicht nur eine Kirchen- und Christentumsgeschichte kann dazu gezählt werden, sondern auch die bereits erwähnten Bibelwissenschaften, die Theologiegeschichte (verstanden als Geschichte der theologischen Theoriebildung), nach Friedrich Schleiermacher gar die gesamte Dogmatik und Dogmengeschichte sowie die Moraltheologie.

Hinzu kommt eine Reihe von Anfragen aus der systematischen Theologie, die – so neuere Kritiken – oftmals versucht ist, die Historische Theologie durch ihre Zielsetzungen und Vorgaben zu überfremden. Als da wären: (1) Sind nicht alle Theologien aufgrund der wesentlichen Bindung des christlichen Glaubens an Geschichte historisch verankert und somit letztlich Historische Theologie? (2) Oftmals grenz(t)en Systematiker die Historie vom Begriff der Geschichte aufs Schärfste ab: Der „historische“ Jesus ist dann Kontrapunkt zum „geschichtlichen biblischen Jesus“ (Martin Kähler 1892), die rein faktisch arbeitende, historisch-kritische Methode – die „Historie“ – wird hier der im Glauben gelebten und von Glauben durchwirkten „Geschichte“ gegenübergestellt.

Die Arbeitsweise der theologischen Disziplin „Historische Theologie“ lässt sich so beschreiben: Kirchenhistoriker/-innen und –historiker erforschen auf der Basis methodisch geleiteter, kritischer Quellenarbeit Ereignisse, Ideen, Entwicklungen der Vergangenheit und entwickeln daraus sinnbildende Texte (Erzählungen).

Für die wissenschaftstheoretische Grundlegung der „Historischen Theologie“ gelten damit dieselben Grundsätze wie für die so genannte „Allgemeine Geschichte“ oder, wie man früher sagte, die „Profanhistorie“. Wenn im Folgenden vom historischen Erzählen die Rede ist, so beziehen sich diese Aussagen auch auf das kirchenhistorische Erzählen. Da im Bereich der Geschichtsphilosophie (z. B. Danto) und Geschichtsdidaktik (z. B. Rüsen, Pandel) die theoretischen Grundlagen am klarsten herausgearbeitet sind, dienen sie auch hier als Basis.

(Kirchen-)Historikerinnen und -historiker bilden ihre Erzählungen immer – im Unterschied zu den jeweiligen Zeitgenossinnen und Zeitgenossen – aus einer Ex-post-Position heraus. Dies bedeutet einerseits, dass Geschichte mit einem (zum Teil sehr erheblichen) Zeitabstand bearbeitet und dargestellt wird, was durchaus ein Verstehenshindernis sein kann, da wir kaum nachvollziehen können, wie beispielsweise ein mittelalterlicher Mensch gedacht und gefühlt hat. Andererseits liegt darin auch eine besondere Chance, dass nämlich die Vergangenheit von ihrer Wirkungsgeschichte her gedeutet werden kann.² Im vorliegenden Buch zeigt sich diese Retrospektivität in den Verbindungslinien, die zwischen Epochen, Denkansätzen, Entwicklungen gezogen werden.

Hier kommen die Geschichtszahlen ins Spiel. In (kirchen-)historischen Erzählungen werden Ereignisse chronologisch zueinander in Beziehung gesetzt. Die hier vorliegende Darstellung übernimmt die gängigen Datierungsmuster der Christentumsgeschichte, die in den Epochen der Kirchengeschichte zum Ausdruck gebracht werden. Auch wenn sich im Einzelnen über die Epochengliederung diskutieren und streiten lässt, zum Beispiel über die Frage, wann die Neuzeit beginnt oder ob im 18. Jahrhundert der Begriff Aufklärung nur für Männer, nicht aber für Frauen anwendbar ist, so hat sich als grobe Orientierung folgendes Muster bewährt:

Epocheneinteilung der Kirchengeschichte (nach dem Grundschema der Historia Tripartita des Cellarius)

Entgegen dem hier vorgestellten Orientierungsschema, das Zeitgeschichte als Epoche nach dem Ende des Ersten Weltkriegs fasst³, verstehen viele Historikerinnen und Historiker unter Zeitgeschichte die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg. Die Jahre 1945ff. gelten als fundamentale Zäsur, aus europäischer Perspektive gekennzeichnet durch eine lange Friedenszeit, durch Dekolonialisierung und demokratische Einigungsprozesse. Daran schließt sich seit 1989/90 das Verständnis einer „neuesten“ Zeitgeschichte an: Als entscheidendes Datum gilt hier der Zusammenbruch der DDR, das zugleich das Ende des Zeitalters der „extremen“ Ideologien einläutete (Ost-West-Konflikt, „Kalter Krieg“). Zudem wird in den letzten Jahrzehnten mehr und mehr betont, dass die Zeitgeschichte über das Spezifikum verfügt, stets Epoche der „Mitlebenden“ (H. Rothfels) zu sein. Insofern spricht man von Zeitgeschichte auch als „Streitgeschichte“: Historiker/-innen streiten sich mit Zeitzeug/ -innen, aber auch dem medial vermittelten Zeitgeist oftmals über die Deutungshoheit der Epoche.

Jede (kirchen-)historische Erzählung ist notwendig selektiv, d. h. mit welchen Schwerpunkten und auf welche Weise Kirchengeschichte präsentiert wird, ist abhängig von den Relevanzbestimmungen der jeweiligen Kirchenhistorikerin bzw. des jeweiligen Kirchenhistorikers. In der vorliegenden Darstellung zeigt sich die Selektivität im Versuch einer Elementarisierung und Fokussierung, die unten noch näher erläutert wird.

Auch wenn das vorliegende Buch sich notwendigerweise auf schon vorhandene Forschungen und damit auf schon vorliegende kirchenhistorische Narrationen bezieht, handelt es sich zugleich um eine Neukonstruktion, die sich aus der jeweiligen Schwerpunktsetzung (siehe Selektivität) und den Erklärungsansätzen (siehe dazu unten Kompetenzorientierung) ergibt. Hier sollen insbesondere theologische Deutung und mögliche Gegenwartsbezüge thematisiert werden, was zur Folge hat, dass die Darstellung in dieser Perspektive konstruiert ist. Unter anderen Relevanzbestimmungen könnte die Darstellung durchaus anders aussehen, beispielsweise problemorientiert.

Geradezu entlastend für eine kirchenhistorische Darstellung ist die Tatsache, dass jede historische Erzählung räumlich und zeitlich begrenzt ist. Daher kann es nicht das Ziel sein, hier die gesamte Christentumsgeschichte in Kürze darlegen zu wollen. Partialität verweist auf die arbeitsteilige Vorgehensweise innerhalb der Zunft der (Kirchen-)Historiker/ -innen: jede(r) arbeitet in einem spezifischen Bereich, wobei wichtig ist, dass die jeweils singulären Erzählungen gegenseitig anschlussfähig sind. In dieser Hinsicht bleiben die Darstellungen in ihrer Partialität auf ein Ganzes von 2000 Jahren Christentumsgeschichte bezogen, in das sie hineinerzählt werden.⁴ Als Partikularerzählungen können sie eine bestimmte Perspektive, zum Beispiel den Gemeindealltag, eine bestimmte Glaubenshaltung, beispielsweise gegenüber dem Staat, u. Ä. sichtbar werden lassen, die einen Baustein in der biblisch-christlichen Traditionsgeschichte ausmachen.

Diese letzten Ausführungen verweisen auf den wissenschaftlichen Anspruch bzw. den Wahrheitsanspruch historischer Erzählungen. Dieser Wahrheitsanspruch beruht einerseits auf dem wissenschaftlichen Instrumentarium der Forschung, Objektivität wird darüber hinaus durch wissenschaftlichen Diskurs erzielt.

Das wissenschaftliche Instrumentarium historischen Arbeitens kann in aller Kürze mit den Begriffen Heuristik, Kritik, Interpretation und Darstellung beschrieben werden.⁵

Kirchengeschichtliche Erzählungen gründen sich auf Quellenarbeit, d. h. für eine Forschungsfrage, eine Untersuchung müssen zunächst entsprechende Quellen gesucht (= Heuristik), und anschließend auf ihren Quellenwert hin untersucht werden (= Kritik). Aus den auf diese Weise „gesicherten“ Quellen werden historische Sachverhalte ermittelt, und zwar mit Hilfe wissenschaftlicher Begriffe und Kategorien, die als Analyseinstrumente verwendet werden (= Interpretation). Man kann darüber streiten, ob diese Interpretation eine Rekonstruktion (aus den Quellen) oder eine Konstruktion (der Forschenden) ist, wichtiger erscheint mir die Einsicht, dass Geschichte nicht an sich greifbar wird, sondern nur mittelbar über verstehendes Interpretieren und daher immer auch subjektiv gefärbt ist. Die historische Interpretation mündet in eine Erzählung (= Darstellung), die die Interpretationen des historischen Materials vermittelt, indem Vorgänge ereignisgeschichtlich erzählt, Situationen strukturgeschichtlich beschrieben und geschichtlich wirksame Ideen / Ideologien vorgestellt werden.⁶ Im Rahmen der Darstellung erfolgt auch die Einbindung in den Forschungsdiskurs, der gleichsam den Rahmen für die Darstellung bildet.

Dieser Gedanke führt zum zweiten Aspekt der Frage nach Wissenschaftlichkeit und Wahrheit (kirchen)historischer Erzählungen im Sinne von Objektivität als einer Grundannahme im wissenschaftlichen Diskurs.

Jörn Rüsen hat aus den Wahrheitskriterien, die für alltagsweltliche Erzählungen gelten, wissenschaftskonstitutive „Regeln der Geltungssicherung“ entwickelt, die unter folgende Begriffe zusammengefasst werden können:⁷

meint, dass Historiker/-innen sich darum bemühen müssen, den Tatsachengehalt ihrer Interpretation durch Forschung methodisch überprüfbar zu sichern, so dass sie einen intersubjektiv überprüfbaren Geltungsanspruch erheben können.

bezeichnet die Reflexion des eigenen Standorts und die Explikation der eigenen Perspektive der Forschenden, die in die historische Darstellung einfließt. Dadurch wird die Möglichkeit zur Kritik und zur gegenseitigen Perspektivenerweiterung in der Wissenschaft gegeben.

verweist Historiker/-innen darauf, ihre Darstellungen durch historische Theorien abzusichern, denn die „Theoretisierung des historischen Denkens verleiht der narrativen Synthesis von Erfahrung und Bedeutung vergangenen Handelns den Charakter der Konstruktivität, mit dem der Sinngehalt einer Geschichte dem wissenschaftskonstitutiven Gebot einer intersubjektiven Nachprüfbarkeit entspricht.“⁸

Diesen Regeln oder Prinzipien ist auch die vorliegende Darstellung verpflichtet, indem die Zielsetzungen und eigenen Perspektiven expliziert werden und der Anschluss an die aktuelle Forschungslage gesucht wird. Dies gilt in besonderem Maße für die konfessionelle Perspektive, die sich an verschiedenen Punkten als „typisch evangelisch“ erweisen wird. Dieser Einseitigkeit soll in der Weise entgegengewirkt werden, dass an markanten Stellen im Dialog mit einem katholischen Forschungspendant genau diese Perspektivität zur Diskussion gestellt wird und damit der Perspektivenerweiterung dienen kann. Auf diese Weise können Apologetik wie Polemik vermieden werden.

1.2 Historische Theologie als Disziplin im Fächerkanon der Theologie

Die Historische Theologie beansprucht einen eigenständigen Platz innerhalb des theologischen Fächerkanons. Sowohl methodisch als auch in Hinblick auf ihr Erkenntnisinteresse kann sie als Brücke zwischen den Bibelwissenschaften und der Systematischen Theologie betrachtet werden. Vergleichbar der historisch-kritischen Methode im Bereich der Exegese gewinnt die Historische Theologie ihre grundlegenden Einsichten aus der Quelleninterpretation. Wie die Exegese bemüht sie sich um ein möglichst genaues Verstehen der Vergangenheit, ein Bemühen, das zweifelsfrei begrenzt ist. Ihre Gemeinsamkeit mit der Systematik besteht darin, dass sie grundlegende Fragestellungen der Theologie bedenkt, nur eben nicht im Gegenwartsdiskurs, sondern im Kontext historischer Fragestellungen, beispielsweise der Frömmigkeits- und Mentalitätsgeschichte.⁹ Gleichzeitig verhilft sie anderen theologischen Disziplinen bei der Bearbeitung diachroner Fragestellungen. So gibt es unter anderem auch eine historische Religionspädagogik, die beispielsweise religionsdidaktische Konzepte, Theorien und Theoretiker der Vergangenheit erforscht.¹⁰

Man kann prinzipiell drei Funktionen der Historischen Theologie unterscheiden. Eine erste, grundlegende Funktion besteht in der Deskription, denn die Kirchengeschichte ist gleichsam das erweiterte Gedächtnis der Theologie. Sie zeichnet die Entwicklung von christlichen Gemeinschaften und Traditionen nach, die auf die gegenwärtige Situation zulaufen. Damit trägt sie zur Identitätsstiftung und zugleich Versachlichung der Theologie bei, indem sie darlegt, aus welchen Quellen sich gegenwärtiger Glaube speist. Sie ist darin auch Rezeptionsgeschichte der biblischen Botschaft und gleichzeitig ihr kulturelles Gedächtnis.

Eine zweite, nicht weniger bedeutsame Funktion ist eine kritisch-konstruktive, indem sie daran erinnert, dass das Christentum eine Gemeinschaft auf dem Weg ist. Christlicher Glaube bedarf dieser Besinnung auf die Herkunft, um eine Zukunft zu haben. Dabei macht die historische Theologie deutlich, dass hinter bestimmte Wege – insbesondere die Aufklärung – nicht zurückgegangen werden kann, und dass es Wege gibt, deren Beschreitung falsch war, z. B. die Verfolgung von Dissidenten und Andersgläubigen durch Christen.

Von der historischen Seite betrachtet, hat sie drittens eine wichtige hermeneutische Funktion, da sie theologische Entwicklungen und Ansichten kontextualisiert und so – unter Akzeptanz der Fremdheit der Geschichte – Verstehensmöglichkeiten eröffnet. Dass Lehrentwicklung und Ereignisgeschichte miteinander verschränkt sind, wird von der Kirchengeschichte wach gehalten. Die Kirchengeschichte zeigt die soziale Verfasstheit der christlichen Religion und bewahrt so die Theologie als Ganze vor der Gefahr, sich als reine Spekulation zu verflüchtigen. Albrecht Beutel hat das so formuliert: „Die Kirchengeschichte steht dafür gut, dass nicht nur Bibel und Leben untrennbar zusammengehören, sondern ebenso die historische und systematische Frage. (…) Insofern fällt ihr die Aufgabe zu, die doppelte Gefährdung theologischer Arbeit bewusst zu halten und zu bekämpfen: die Gefahr einer theologielosen Historisierung ebenso wie die Gefahr einer ungeschichtlichen Dogmatisierung.“¹¹

Die Historische Theologie steht, auch wenn der Hinweis auf die hermeneutische Funktion dies nahelegen könnte, nicht im Dienst der Systematik bzw. Dogmatik, indem sie deren Entwicklung nachzeichnet. Vielmehr kann man sie als Korrektiv gegenüber der gesamten theologischen Wissenschaft sehen. Denn sie hält einerseits wach, dass Veränderung / Entwicklung möglich ist. Wir müssen uns nicht mit vorfindlichen Situationen in unterschiedlichen Bereichen abfinden, wir sind keinem Schicksal ausgeliefert, sondern zu allen Zeiten gab es Menschen, die auf der Grundlage ihres christlichen Glaubens nach Möglichkeiten gesucht haben, menschliches Leben zu verbessern. Und andererseits hält sie in Erinnerung, dass „noch nicht erschienen [ist], was wir sein werden“ (1 Joh 1,2). Zwar hat sich die Kirchengeschichtsschreibung zu Recht von einem heilsgeschichtlichen Aufriss verabschiedet, der Gottes Wirken in der Geschichte nachweisen will. Aber indem sie durch ihre Rückschau die Zukunft als eine offene sichtbar werden lässt, verweist sie zeichenhaft auf Gottes Zukunft mit seiner Schöpfung, die wir gemeinhin das „Eschaton“ nennen und hält so den Gedanken an eine Sinnhaftigkeit menschlicher Geschichte fest.¹² In dieser Perspektive hat die historische Theologie auch eine existenzielle Dimension und ihren notwendigen Ort auch im Religionsunterricht.

1.3 Geschichte der Kirchengeschichtsschreibung

Das Christentum ist eine geschichtliche Religion, denn Umgang mit und Reflexion über Geschichte gehören von Anfang an dazu. Zum einen liegt dies im alttestamentlich-jüdischen Erbe begründet. Das AT entfaltet eine Geschichtstheologie, nach welcher sich Gott als Herr der Geschichte erweist. Die Erinnerungskultur, die mit dem Exodus-Geschehen verbunden ist, zeigt dies ebenso deutlich wie prophetische Visionen einer endzeitlichen Heilszeit. Nach neutestamentlichem Verständnis hat Gott im Christusgeschehen erneut und endgültig (telos, hapax) in die Geschichte eingegriffen und die Endzeit eröffnet (1 Petr 2,9f).

Da die Erlösung an die Person und das Geschick des Jesus von Nazareth als dem Christus Gottes gebunden ist, entfalten verschiedene neutestamentliche Schriftsteller eine heilsgeschichtlich konnotierte Geschichtsschau.

Am deutlichsten ist diese im lukanischen Doppelwerk zu erkennen. Während das Lukasevangelium die Anfänge der Kirche in der Verkündigung Jesu darlegt, beschreibt die Apostelgeschichte den Fortgang der Kirche im Wirken der Apostel. Die Zeit der Kirche wird als die Zeit der mit der Auferstehung angebrochenen Herrschaft Christi gedeutet.¹³ Mit der hier präsentierten Konzeption, die die Zeit der Kirche als „Zwischenzeit“ bis zur Vollendung deutet, konnte auch die ausbleibende Parusie denkerisch und geschichtstheologisch bewältigt werden.¹⁴

In der Zeit zwischen dem NT und dem ersten „echten“ Kirchengeschichtswerk des Eusebius von Caesarea werden geschichtliche Nachrichten, Ereignisse u. Ä. gesammelt und niedergeschrieben, die der kirchlichen Selbstvergewisserung dienen. Diese Intention spiegelt sich in den Gattungen wieder. Bischofslisten dienten dem Nachweis der ungebrochenen Traditionskette von den Aposteln her, Martyriumsberichte bezeugten durch das Beispiel von Leben und Sterben vorbildlicher Christinnen und Christen den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens. Im 2. und 3. Jahrhundert entstanden verschiedene Weltchroniken, die nur noch fragmentarisch erhalten sind. Ihr Ziel war es, die Weltgeschichte chronologisch zu erfassen und das Christentum darin angemessen zu verorten.

Tatsächliche Kirchengeschichtsschreibung ist mit den zehn Bänden der „Historia ecclesiastica“ des Eusebius von Caesarea im 4. Jahrhundert entstanden, bezeichnenderweise gerade zu der Zeit, als das Christentum sich politisch und gesellschaftlich im Aufschwung befand. Euseb deutet die jüdische und heidnische Geschichte vor Jesus Christus als Vorbereitung auf den mit der Inkarnation vollzogenen Eintritt des göttlichen Logos in die Menschheitsgeschichte, so dass das Christentum als Beginn und Vollendung der Geschichte Gottes mit den Menschen gesehen werden kann. Besonders bedeutsam ist das methodische Vorgehen Eusebs. „Mehr als die Hälfte von Eusebius’ Text besteht aus rund 250 wörtlich wiedergegebenen, mitunter seitenlangen Dokumenten (…). Eusebius erfasst nur das, was ihm in schriftlichen Quellen vorliegt – schon darum fällt der christliche Alltag, die Sorge um Alte, Kranke, Witwen und Waisen völlig aus. Oft verbindet Eusebius die Quellen nur mit wenigen eigenen Sätzen. Seine Methode ist die Collage mit Schere und Kleister. (…) Eusebius kreiert eine neue, bis heute existierende Gattung von Geschichtsschreibung, nämlich eine von der heute ‚profan‘ genannten Historiographie unterschiedene Kirchengeschichte. (…) Das Christentum außerhalb des Römischen Reiches, etwa in Persien, bleibt weitgehend außer Betracht, und diese Einschränkung trübt bis heute den Blick auf die Geschichte des frühen Christentums.“¹⁵ Die Wirkung von Eusebs „Kirchengeschichte“ als christliche Erfolgsgeschichte und Lob auf Kaiser Konstantin, seine Auswahl des „Wesentlichen“, seine methodische Quellenarbeit sind trotz dieser Einschränkungen in ihrem Erkenntniswert kaum zu überschätzen, was sich unter anderem in den Fortschreibungen seines Werkes bis ins 6. Jahrhundert hinein zeigt.

Doch es war nicht nur die Ereignisgeschichte als solche, die christliche Historiographen und Schriftsteller beschäftigte. „Zeitvorstellungen, die wie die christliche so sehr das Wirken Gottes auf Erden in den Mittelpunkt stellen, beschäftigen sich mit der Zeit nicht zuletzt deswegen, weil es um die Verwirklichung des Heilsplanes Gottes geht.“¹⁶

Das Christentum übernahm hinsichtlich der Zeitvorstellung das heilsgeschichtliche Schema des Judentums und erweiterte dieses entsprechend: Schöpfung – Jesus Christus – Ende der Welt. Hinsichtlich der Jahreszählung orientierte man sich an der antiken Datierung nach den jeweiligen Herrschern, suchte jedoch nach den Erfahrungen der Ära Diokletians (Märtyrerära) nach einem entsprechenden Einschnitt in der Geschichte, nach dem die Zeitrechnung beginnen konnte. Dionysius Exiguus (ca. 470–vor 556) in Rom schlug die Zählung „Anni Domini nostri Jesu Christi“ (Jahre unseres Herrn Jesu Christi) bzw. „Anni incarnationis Domini“ (Jahre der Fleischwerdung unseres Herrn) vor. Das Jahr 754 „ab urbe condita“ setzte er zum Jahr eins, das Jahr 532 n. Chr. sollte auf das Jahr 274 diokletianischer Ära folgen. Papst Gregor I. d.Gr. (Pontifikat 590–604) empfahl seinen Geistlichen, diese Zeitrechnung zu übernehmen. Bei Beda Venerabilis (ca. 672–735) taucht die neue Zählung erstmals durchgängig auf. Im Laufe des Mittelalters stellte sich die Praxis ein, Christi Geburt auch zur Referenzgröße für Ereignisse vor der Zeit Jesu Christi zu übernehmen, d. h. bis zur Schöpfung.

Um die Heilsgeschichte chronologisch zu erfassen, musste mit Hilfe des AT zunächst der Schöpfungstermin berechnet werden. Einige Schriftsteller glaubten den Zeitpunkt der Erschaffung der Welt in das Jahr 5500 v. Chr. legen zu können. Nach dem 6- bzw. 7-Tageschema und jüdischen chiliastischen Vorstellungen wurde jeder Schöpfungstag mit 1000 historischen Jahren gleichgesetzt, so dass der Welt eine Frist von 6000 Jahren gesetzt wurde. Das letzte Weltalter wäre demnach um 500 n. Chr. zu Ende. In der Folge schob man diesen Termin immer weiter hinaus (bis 2048). Aurelius Augustinus (354–430) entwickelte in seinem Werk „De Civitate Dei“ („Vom Gottesstaat“) das Weltentageschema „Adam – Sintflut – Abraham – David – Babylonische Gefangenschaft – Christus“ (Weltende 1000 n. Chr.). Mit Augustin erreichte die christliche Geschichtstheologie einen Höhepunkt, da es ihm gelang, innergeschichtliche, auch krisenhafte Phänomene und Heilsplan Gottes zusammenzudenken. Paulus Orosius (ca. 385–ca. 418) setzte die Geschichtsschau des Augustinus in ein quellenbasiertes Geschichtswerk um. Er war auch der erste christliche Historiograph, der das Schema der vier Weltreiche in seinem Werk umsetzte. Konnte schon in der griechischen Antike die Universalgeschichte als Abfolge von Weltreichen dargestellt werden, so setzte sich in der jüdischen wie frühchristlichen Geschichtsdeutung die Vorstellung durch, in Anschluss an die Visionen in Dan 2,36-45 und 7,1-14 die dort erwähnten Weltreiche mit konkreten historischen Epochen zu identifizieren. So ergab sich folgende Abfolge von Weltreichen: assyrisch-babylonisches Reich – medisch-persisches Reich – griechisch-makedonisches Reich – römisches Reich, dem man „als fünftes Reich die eschatologische Herrschaft Gottes“ als Hoffnungsperspektive gegenüberstellte. In unterschiedlichen Varianten bestimmte dieses Weltreiche-Schema die christliche Geschichtsdeutung, wobei der eschatologische Horizont zurücktrat. Stattdessen diente das Schema eher der Legitimation der je aktuellen Herrschaft.¹⁷

Erst in der Aufklärungszeit löste man sich vom heilsgeschichtlichen Denken und übernahm den Gliederungsvorschlag des Christoph Cellarius (1638–1707): „Historia universalis, in antiquam, medii aevi ac novam divisa“, die bis heute gängige und erweiterte Dreiteilung in Antike, Mittelalter und Neuzeit. Diese Einteilung schlägt bis heute in der allgemeinen Geschichte wie der Historischen Theologie durch.¹⁸

Die Kirchengeschichtsschreibung des Mittelalters ist weniger Geschichtsdeutung, sondern eher Datensammlung, oft in der Form „kirchliche(r) Volksgeschichte, die freilich nicht mehr als eine Auswahl von Fakten bietet.“¹⁹ In den verschiedenen „Geschichten der zum Christentum bekehrten Germanenvölker“ (z. B. von Gregor von Tours und Isidor von Sevilla) wird – reichlich unkritisch – dargelegt, wie die christliche Geschichte nach dem Untergang Roms in Sondergeschichten weitergeht. Neben diesen „Historiae“ (Geschichten) oder „Gesta“ (Taten, Ereignisse) entstehen weitere Gattungen, die den Sammeleifer der Zeit widerspiegeln, nämlich Chroniken, Annalen (Jahrbücher, beispielsweise von Klöstern und Bistümern) und Gedenkbücher für Verstorbene (z. B. Totenkalender).

Historisches Material wird auch über hagiographische Berichte (Märtyrer- und Heiligenlegenden, Viten = Lebensbeschreibungen) transportiert.

Allerdings darf man sich die Kirchengeschichtsschreibung des Mittelalters nicht einheitlich affirmatorisch vorstellen, denn der religiöse Pluralismus im Mittelalter zeigt sich auch im Umgang mit der Kirchengeschichte. So argumentierten beispielsweise von der Großkirche als Sekten bezeichnete Gruppierungen wie die Katharer historisch gegen das römische Papsttum als Abfall von der neutestamentlichen und altkirchlichen Tradition, eine Argumentationslinie, die in der Reformation eine bedeutende Rolle spielte. Ebenfalls richtungsweisend für die reformatorisch geprägte Geschichtsdarstellung wurde die Quellenforschung der Humanisten, insbesondere ist hier Laurentius Valla zu nennen.²⁰

Als Epochenbruch in der Kirchengeschichtsschreibung muss das 16. Jahrhundert gesehen werden, es ist der Beginn konfessioneller Geschichtsdarstellungen, die in der Regel polemisch ausgerichtet sind. Die Darstellung der jeweils eigenen konfessionellen Position als übereinstimmend mit der (alt-)kirchlichen Tradition und der Vorwurf des Verfalls bzw. der Neuerung in der gegnerischen Position sollten die Kirchengeschichtsschreibung bis ins 20. Jahrhundert prägen.

Doch der Umgang mit geschichtlicher Tradition im Protestantismus ging allerdings über polemisch-apologetische Anliegen hinaus. So betonten Martin Luther wie Philipp Melanchthon die Geschichte als Schauplatz menschlichen Wirkens (freilich ohne sie aus Gottes Allmacht zu entlassen), so dass die Kirchengeschichte eine didaktische Funktion einnehmen kann („Historia magistra vitae“ = Geschichte als Lehrmeisterin des Lebens).

Als das erste große Kirchengeschichtswerk des Protestantismus gilt die Elf-bändige „Historia ecclesiastica“ des Matthias Flacius Illyricus (1520–1575). Dieses lateinische Werk umfasst die Zeit von der Alten Kirche bis zum Jahr 1300, basiert auf intensiver Quellenforschung und ist faktisch eine Gemeinschaftsarbeit verschiedener Mitarbeiter. Der in der Literatur gebräuchliche Titel des Werkes ist „Magdeburger Zenturien“.²¹

Der katholische Gegenentwurf sind die 12 Bände der „Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198“ des Italieners Caesar Baronius (1538–1607), der seinerseits gestützt auf Quellen (vor allem Urkundenmaterial) in streng annalistischer Darstellungsform den Nachweis zu erbringen suchte, dass das Papsttum seinen legitimen Ursprung im Urchristentum hat. Sein Werk erschien 1588–1593 und fand bis ins 19. Jahrhundert hinein Fortsetzungen.

Im 17. Jahrhundert setzte der Wandel der Kirchengeschichtshistoriographie hin zur wissenschaftlichen Disziplin namens Kirchengeschichte ein. Als Vorläufer kann Gottfried Arnold (1666–1714) gelten. Er versuchte mit seinem Werk „Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr 1688“ einen überkonfessionellen Standpunkt einzunehmen und machte den wahren (d. h. undogmatischen, unkirchlichen) Glauben zum Beurteilungsmaßstab der Kirchengeschichte, die er als Frömmigkeitsgeschichte konzipieren wollte. Für ihn begann der Verfall der Kirche mit der Bekenntnisbildung und der Bindung an die Welt durch die Konstantinische Wende, während der wahre Glaube von den Märtyrern, Ketzern und Mystikern tradiert wurde. Mit seiner Konzeption überwand Arnold die chronistisch-annalistische Darstellungsweise zugunsten einer theologischen. Wegweisend wurde Arnold auch in methodischer Hinsicht, da er seine Quellen kritisch in Hinblick auf die Intentionen der Verfasser las, was schon auf die Umbrüche der Aufklärungszeit hinüberweist.

Dieser Neuaufbruch geht vornehmlich auf Johann Lorenz von Mosheim (1693–1755) zurück, der als „Vater der modernen Kirchengeschichtsschreibung“ gilt. Sein Forschungsgegenstand war die Kirche, die er als Gesellschaft oder Verein verstand, der / dem die Christen angehören, so dass seine Kirchengeschichte („Institutiones historiae ecclesiaticae antiquae et recentioris“) konsequenterweise erst nach Christi Geburt einsetzt. Damit signalisierte er zugleich die Abkehr vom universalistisch-heilsgeschichtlichen Rahmen, die in der Einsicht begründet liegt, dass Kirchengeschichte durch innerweltliche Kausalzusammenhänge konstituiert wird (= pragmatische Methode), die der Historiker möglichst objektiv erforschen und darstellen soll. Modern ist dieser Ansatz auch deshalb, weil die Kategorie Veränderung / Wandel als geschichtliche Kategorie – auch bezogen auf den Historiker – verstanden wird. Das Zeitalter der Aufklärung ist auch die Zeit der Weiterentwicklung der historisch-kritischen Methode, die sich sowohl in der Exegese als auch in der Kirchengeschichtsschreibung bzw. -forschung etablierte, und die die großen Quelleneditionen des 19. Jahrhunderts vorbereiten half.

Der Historismus des 19. Jahrhunderts wollte sich gegen eine philosophisch-spekulative Geschichtsschau abgrenzen und bemühte sich – in Fortsetzung des Pragmatismus der Aufklärungszeit – um eine möglichst objektive und empirisch fundierte Darstellung der Geschichte (von Ranke). Dieses wissenschaftsorientierte Bewusstsein prägte die Kirchengeschichte, die sich jetzt als eigenständige Disziplin an den theologischen Fakultäten etablierte. In diesen Kontext gehört die nun einsetzende systematische Quellenerschließung, genannt sei hier nur die großangelegte kritische Gesamtausgabe der Werke Martin Luthers, abgekürzt WA, deren 1. Band 1883 erschien und die 2009 mit Band 120 abgeschlossen wurde.

Die kirchengeschichtlichen Entwürfe dieser Zeit deckten ein breites Spektrum ab. Neben erbaulich-belehrende Darstellungen (Neander) traten kritische Darstellungen (Baur, Overbeck) und auch liberale Entwürfe, wie das Lehrbuch des Karl von Hase (1800–1890). Da für ihn die Kirchengeschichte das Selbstbewusstsein der Kirche zum Ausdruck bringt, ist sie notwendiger Bestandteil der Theologie.

Von nachhaltigem Einfluss auf die Kirchengeschichtsschreibung des ausgehenden 19. Jahrhunderts war Adolf von Harnack (1851–1930), dessen dogmengeschichtliche Arbeiten einerseits konsequent historisch-kritisch waren, andererseits gleichzeitig von theologischen Prämissen ausgingen. Sein dreibändiges „Lehrbuch der Dogmengeschichte“ dekonstruierte die kirchliche Lehrentwicklung, denn „im Lichte der ursprünglichen Jesus-Verkündigung erschien alles Weitere als ein unnötig komplizierter dogmatisch-metaphysischer Überbau.“ Von Harnack verfolgte mit seinem Werk das Ziel, „der Menschheit nach ihrem einigermaßen quälenden Durchgang durch dogmatische Systembauten“ den „Weg auf das freie Gelände persönlich verantworteter Frömmigkeit“²² zu eröffnen. Er stellte damit die kirchengeschichtliche Forschung konsequent in den Dienst gegenwärtiger Interesse, die somit „die Funktion der Bildung des empirischen Ichs zum höheren sittlichen Selbst“²³ erhielt. Diese durchaus idealistische und in Hinblick auf das zugrunde liegende Jesus-Bild faktisch unhistorische Sichtweise schmälert jedoch nicht die wissenschaftliche Leistung auf dem Feld kirchengeschichtlicher Forschung, für die er seinerzeit bewundert wurde.

Einen Schritt weiter als von Harnack in Richtung einer Historisierung des Christentums als religiöses Phänomen gingen die Vertreter der so genannten religionsgeschichtlichen Schule (Gunkel, Bousset u. a.), die christliche Vorstellungen vor dem Hintergrund jüdischer und nicht-christlicher Religionsgeschichte analysierten und so vor allem die Erforschung des frühen Christentums befruchteten. Diese Historisierung religiöser Vorstellungen konnte als „Enttheologisierung“ aufgefasst werden, so dass der Anti-Historismus nach dem 1. Weltkrieg, der vor allem mit der theologischen Neuorientierung durch Karl Barth einhergeht, der Hochschätzung der Kirchengeschichte innerhalb der Theologie ein Ende setzte, weshalb die Kirchengeschichte zu einem – von Fachkolleg/ -innen wie Studierenden – eher ungeliebten Randfach wurde.

Dies ist auch daran erkennbar, dass nach 1945 kirchengeschichtliches Arbeiten stärker systematisch-theologisch ausgerichtet ist, indem der Gegenstand „Kirche“ ins Zentrum rückte (K.D. Schmidt, von Loewenich). Auch die berühmte Definition Gerhard Ebelings, dass Kirchengeschichte als Auslegungsgeschichte der Heiligen Schrift aufzufassen ist, weist in diese Richtung. Kirchengeschichtsentwürfe und grundsätzliche Fragen einer kirchlichen Historik wurden seit den 60er Jahre vornehmlich von systematischen Theologen (Moltmann, Pannenberg, Metz) entwickelt, nicht von genuinen Kirchenhistoriker/-innen. So lässt sich mit Nowak konstatieren:

„Die Grundsatzdiskussionen über Historie und Dogmatik, Glaube und Geschichte, Kirchengeschichte und Weltgeschichte sind gegenwärtig weitgehend stillgelegt. In einer professionalistischen Kehre interessieren sich Kirchenhistoriker der mittleren und jungen Generation für ganz andere Fragen, zum Beispiel für die methodischen Interaktionen von Sozial- und Frömmigkeitsgeschichte, kirchlicher Institutions- und religiöser Alltagsgeschichte, von politischer Geschichte und Konfessionsgeschichte.“²⁴

Mit dieser Beobachtung sind wir wieder am Ausgangspunkt unserer methodologischen Überlegungen angekommen, denn die Nähe kirchengeschichtlicher Forschung zur allgemeinen Geschichte wird sichtbar. Zugleich wird damit umgekehrt erkennbar, dass (in unserem Kulturkreis die christliche) Religion eine Kategorie historischer Forschung sein muss, da Religion Mentalitäten, und damit politisches, soziales und individuelles Verhalten mit konstituiert. Diesem Ansatz sieht sich die vorliegende Darstellung verpflichtet.

1.4 Zur Relevanz der Historischen Theologie für Studierende des Lehramts Evangelische oder Katholische Theologie und Religionspädagogik

Ungeachtet der Tatsache, dass historische Theologie einen unverzichtbaren Beitrag im Rahmen der Theologie leistet, bleibt zu fragen, inwiefern sie für zukünftige Religionslehrkräfte notwendiges Orientierungswissen bereithält, so dass es sich lohnt, sich mit der Geschichte der Kirche, der eigenen Konfession etc. zu beschäftigen. Es geht hier somit stärker um didaktische Fragestellungen, weniger um fachwissenschaftliche.

Grundsätzlich kann man beim historischen Lernen von einem doppelten Lernprozess sprechen, nämlich zum einen als historische Erfahrungsaneignung, zum anderen als Selbstgewinnung.²⁵

(Kirchen-)historisches Denken ist eine spezifische Möglichkeit des Nachdenkens über unsere gegenwärtige Situation, denn es stellt je aktuell, daher immer wieder neu und in anderer Akzentuierung, Sinnbezüge zwischen Gegenwart und Vergangenheit her.

Die Historische Theologie stellt uns ein „erweitertes Gedächtnis“ gegenwärtiger Glaubenserfahrungen²⁶ bzw. einen erweiterten Erfahrungsraum zur Verfügung, nämlich „2000 Jahre Christentum“. In dieser Hinsicht verweist sie auf den Erfahrungsgrund und den Erfahrungsschatz gegenwärtiger Glaubensvorstellungen und Entwicklungen. Die aus meiner Sicht entscheidende (didaktische) Chance der historischen Theologie liegt darin, dass sie diese Erfahrungen in Form von Geschichten bereithält, mithin also in ihrer Narrativität, wodurch Anschaulichkeit und Konkretion (selbstverständlich in den Grenzen des je eigenen Verstehens) möglich werden. Mittels dieser Geschichten kann sichtbar werden, wie der christliche Glaube zu unterschiedlichen Zeiten gelebt wurde. Nach Wittstadt können diese Geschichten auch die Wahrheitsfrage auf den Plan rufen, indem im historischen Rückblick Glaubenserfahrungen aufgezeigt werden, die sich bewährt haben, so dass sie – als Vorletztes (Bonhoeffer) – Wahrheitsanpruch erheben können.²⁷

„Tatsächlich haben ja beispielhafte Erfahrungen von Bewährung oder auch Nichtbewährung für das praktische Glaubensbewusstsein größere Deutungs- und Motivationskraft als etwa logische deduktive Ableitungen von Deutungen und Verhaltensregeln, wie sie die normative Theologie zu bieten vermag. Der heutige Versuch, normative theologische Erkenntnisse in ‚Narrative‘, d. h. in Geschichten signifikanter Erfahrung auf die Glaubenspraxis hin zu vermitteln, erkennt der Kirchengeschichte in der Vermittlung zwischen theologischer Theorie und gläubiger Praxis eine genuine didaktische Funktion zu.“²⁸

Durch die Kontextualisierung von Glaubensvorstellungen, Entscheidungen und Entwicklungen wird darüber hinaus erkennbar, dass der christliche Glaube sich in Auseinandersetzung, in Rezeption von und Abgrenzung gegenüber anderen Vorstellungen in seiner Umwelt entwickelt hat, d. h. unsere gegenwärtige Theologie ist (auch) ein Produkt historischer spezifischer Herausforderungen. Nur in dieser Hinsicht wird wirkliches Verstehen möglich. Damit gehören Entwicklung und Veränderung wesentlich zum Christentum, sodass ein Rückzug auf (fundamentalistische) ewige Wahrheiten als unzulässige Vereinfachungen erscheinen muss. Historische Theologie ermöglicht somit eine kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition.

Schließlich verweist die Historische Theologie wie jedes historische Arbeiten auf die Unabgeschlossenheit der Zukunft, die Motivation zum Handeln und Verändern schaffen kann.

Dieser letzte Aspekt verweist auf die subjektive Seite des historischen Lernens, die Selbstgewinnung oder Identitätsbildung. Wenn Lebensgeschichte(n) und (fragmentarische) Identität zusammengehören,²⁹³⁰³¹

Theologie elementar

Heidrun Dierk

Gott und die Kirchen

Orientierungswissen Historische Theologie

Unter Mitarbeit von Florian Bock

Verlag W. Kohlhammer