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Presentación

El autor se propone dialogar con el pensamiento de Merleau-Ponty teniendo en cuenta que ha aprendido del fenomenólogo francés no sólo el estilo de la interrogación sino también que la verdad exige una praxis instituyente que tiene como condición la comunicación. Este diálogo filosófico apunta a alcanzar una filosofía del «logos de la dualidad», «de la verdad del dos», «del entrelazo o quiasmo».

Desde el comienzo de la obra, Mario Teodoro Ramírez distingue dos conceptos filosóficos centrales para su interpretación: dualismo y dualidad. Mientras que el dualismo es un pensamiento dicotómico que concibe la dualidad en términos de oposición sustancial o de exclusión inmóvil, la dualidad es inherente a la experiencia y exige un modo de pensamiento acorde a lo que nos es dado en ella. Alma-cuerpo, materia-espíritu, percepción-pensamiento, percepción-lenguaje, experiencia-razón son ilustraciones de la experiencia dual. De acuerdo con ello, lo que se debe pensar es «el ser de lo dual en sí mismo», y más precisamente, «la relación como tal» o «lo que hay entre».

El esquema del quiasmo permite pensar la dualidad sin disolverla porque establece entre los términos de la misma relaciones de entrecruzamiento, reciprocidad, complementariedad, encabalgamiento, reversibilidad y mutua referencia.

Según el autor, la filosofía de Merleau-Ponty puede ser considerada como una lógica de las relaciones quiasmáticas que se contrapone a una lógica de las relaciones dicotómicas o dualistas. Al contrario de los esquemas dicotómicos, que conciben las relaciones en términos de exclusión, de exterioridad y de causalidad mecánica y lineal, el esquema del quiasmo permite pensar la dualidad como una unidad en proceso, en devenir. Con otras palabras, pensar la dualidad como tal significa que ella no puede ser aprehendida ni en función de los elementos que la componen (dualismo metafísico) ni tampoco en función de una unidad trascendente, que aparezca como anterior al desdoblamiento (monismo teológico o metafísico), o como resultado de una reunificación extrínseca y agregada (monismo dialéctico).

La primera figura del quiasmo es la relación entre el filósofo lector y la obra filosófica, que Ramírez concibe como un ejercicio de metodología hermenéutica. Ello pone en juego tres aspectos medulares para acceder a la filosofía merleaupontiana: ambigüedad, institución e historicidad. Lo primero que se ha de considerar es la diferencia entre ambigüedad y ambivalencia. La ambigüedad no se refiere a un pensamiento vacilante que afirma alternativamente los términos en cuestión, sino a «un pensamiento que distingue las diferentes relaciones de las cosas, el movimiento interior que las hace participar de los contrarios».1 La ambivalencia, por el contrario, se desentiende de la aspiración a una clara intelección y, por lo tanto, queda descartada en la actividad filosófica. El encuentro entre la obra de Merleau-Ponty y la interpretación de Ramírez revela un movimiento entre obra y lector que no se cierra sobre ninguno de los dos términos que entran en juego, posibilitando, así, una «confusión creadora», «una buena ambigüedad», que muestra cómo «la inherencia del sí-mismo al mundo o del mundo al sí-mismo, del sí-mismo al otro y del otro al sí-mismo está silenciosamente inscrita en una experiencia integral». Es tarea del filósofo describir ese universo de «paradojas vivientes»,2 que el autor analiza en los capítulos dedicados al quiasmo ontológico, al quiasmo semiótico y a las nociones de libertad, moral, política, arte y filosofía como ejemplos o realizaciones vivas de la idea del quiasmo. Es importante observar que en cada una de estas figuras aparecen múltiples matices que contribuyen a enriquecer esta noción en sus diferentes vertientes.

La noción de institución como expresión e inscripción de un sentido en el campo del Ser pone de manifiesto, desde el primer quiasmo, que la obra filosófica como praxis expresiva está conformada desde su interior por la historicidad. Esto quiere decir que se trata de un obrar historizante que convierte a la obra en una perspectiva incompleta y abierta. Aquí se cumple una de las enseñanzas más profundas de Merleau-Ponty: la relación singular de la obra filosófica con su pasado. Esto significa que la «verdad» o el «todo» está ahí desde el principio, pero como tarea por realizar, como empresa que arroja una luz sobre la historia personal y pública. El primer quiasmo, obra-lector, permite ver con claridad que, en su comienzo, la obra filosófica es un discurso vacilante, que se afirma por la experiencia y el ejercicio, que se aprende a sí misma gradualmente, y que no deja de tender hacia aquello que ha excluido resueltamente. Es significativo que la noción de institución, tratada por el autor en el capítulo dedicado al quiasmo semiótico, ponga de manifiesto que la institución inaugura un espacio histórico, un espacio de relaciones e intercambios, en el que se inscribe la acción expresiva como garantía de una «verdad por hacer».

El análisis de la obra considera la experiencia perceptiva, que implica la relación sujeto-mundo, como el modelo fundamental de la relación quiasmática. Señalamos algunos aspectos relevantes de estas relaciones. Ramírez caracteriza la experiencia perceptiva como problemática, contradictoria y paradójica. A través de ella se hace visible el quiasmo privacidad-apertura propio del encuentro originario entre el sujeto y su mundo. Toda apertura al mundo tiene lugar desde la posición de un sujeto singular situado corporalmente, lo cual pone de manifiesto que nuestro acceso al mundo se hace desde un determinado punto de vista. Sin embargo, la localidad del punto de vista no significa que la percepción se reduzca a captar sólo partes de las cosas o que la cosa se dé en su ser completo. La privacidad significa que la cosa, sin dejar de darse en su integridad, aparece a través de aspectos. El autor enfatiza que privacidad y apertura no son dos procesos contradictorios, ya que no se trata de elegir entre uno de los dos polos. Por el contrario, se debe ahondar en la paradoja. La reificación de uno de los polos, ya sea el de lo subjetivo o el de lo objetivo, significaría caer en el dualismo. La comprensión de esta relación quiasmática requiere un trabajo negativo de deconstrucción de las teorías y posiciones filosóficas que han hecho naufragar la experiencia perceptiva al considerar la percepción como un acto de simple conocimiento. La crítica se dirige contra el realismo, el idealismo y la ambivalencia de la filosofía sartriana. Lo que tienen en común estas interpretaciones es el prejuicio de que el pensamiento contiene en sí la verdad y el sentido último de toda experiencia.

Realizado este trabajo arqueológico, el autor explicita con toda claridad que el modo de proceder del pensamiento perceptivo es el quiasmo de la interrogación. El pensar interrogativo, que implica la mutua referencia entre la percepción y el pensamiento, renuncia a poseer la cosa y no pretende respuestas acabadas. Al recuperar la experiencia de la pasividad logra despertar «la latencia de las cosas», «las voces del silencio» y el «sentido de lo que hay».

El quiasmo ontológico es presentado como un movimiento que se inicia con la exposición de la filosofía de la corporalidad para desembocar en una ontología del ser sensible. Este movimiento pone en evidencia que la reflexión merleaupontiana no se agota en una teoría particular sobre el cuerpo humano, esto es, en una reflexión de orden psicológico o antropológico. Es sumamente importante destacar que la teoría del cuerpo prepara y configura una filosofía de lo sensible en sí. De acuerdo con ello, Ramírez divide la exposición en dos partes: la subjetividad corporal y el ser sensible. Entre las cuestiones más notorias, señala que la corporalidad, que no puede ser considerada ni como un mero objeto ni como una conciencia, abre el camino a un «tercer reino del Ser»: el reino del quiasmo. Entre la corporalidad y la conciencia hay «inmanencia quiasmática». Estos componentes no son asumidos como entidades sustanciales separadas, sino que el cuerpo es cuerpo vivido y la conciencia es conciencia encarnada. La lógica de la experiencia corporal no es la lógica de la inherencia sustancia-propiedades, porque ningún aspecto de la existencia puede ser visto como un atributo y menos aún como causa de los otros aspectos.

Como sostiene Ramírez, la filosofía de la corporalidad de Merleau-Ponty se transforma paulatinamente en una filosofía de lo sensible en cuanto dimensión ontológica específica y primordial. La reflexión sobre lo sensible puro es el puente entre una teoría del cuerpo, de raigambre antropológico-existencialista, y una ontología del ser sensible. La paulatina deconstrucción del cogito, que lleva a una radical fenomenalización de la conciencia, es la condición para la construcción de una nueva ontología. La ontología fenomenológica, que tiene como objeto el ser sensible y que implica un redescubrimiento de la naturaleza, debe superar la dicotomía sustancialista materia-espíritu. El autor destaca que la opción actual de la filosofía reside en el restablecimiento de una interrogación ontológica que sea capaz de mantener la revelación pluralista, relativista e indeterminista en la que ha estado comprometida la cultura y el pensamiento de nuestra época.

El quiasmo mundo-cuerpo pone de manifiesto la realidad del quiasmo carne-espíritu. Lo espiritual es el «otro lado» de la corporalidad, su lado invisible, «el sentido viviente de la motricidad carnal». Desde esta perspectiva, la emergencia del lenguaje adquiere una posición central. El lenguaje es la realidad del quiasmo, el campo por excelencia de los entrecruzamientos y los encabalgamientos. Es el lugar en el que la corporalidad sensible y la espiritualidad pura superan su separación, se encuentran y articulan.

El autor llama quiasmo semiótico, en primer lugar, a la relación de superposición entre el acto perceptivo y el acto expresivo, entre la acción corporal y la acción lingüística, y, en segundo lugar, a la relación de entrecruzamiento entre el acto lingüístico y el acto espiritual, esto es, entre el lenguaje y el pensamiento. El cuerpo que percibe es cuerpo que habla y es también un cuerpo que piensa, que posee una memoria histórica, que forma parte de y actúa en la sociedad.

En este punto, Ramírez destaca, acertadamente, que la comunidad en la palabra es una comunidad en el hacer, con lo cual se estaría marcando el deslizamiento del mundo natural al mundo cultural, sin perder de vista que lo natural es el suelo de lo cultural. Pero el mundo cultural, a diferencia del mundo natural, no es algo dado sino que exige una práctica comunitaria, que hace visible que no hay, por un lado, sujetos aislados y, por el otro, un campo macizo de intersubjetividad. La comunidad en el hacer, que se realiza a través de la praxis de la palabra, pone en juego la relación entre verdad y expresión, que se sustenta en un movimiento temporal. Este devenir de la verdad hace visible un movimiento de conservación, enlace y anticipación de las distintas modalidades de relación del sujeto con el mundo.

Dentro de esta temática dos cuestiones aparecen entrelazadas. En primer lugar, el carácter expresivo y temporal de nuestros pensamientos convierte a la idealidad en una idealidad encarnada, y, en segundo lugar, sólo la palabra operante hace posible alcanzar el ser ideal de la verdad. El quiasmo semiótico es en última instancia, como subraya el autor, el quiasmo historia-Ser, historicidad-sentido, devenir-verdad. De esta manera, la historia comprendida como medio de vida es el punto culminante de una filosofía de lo sensible y la expresión, de la corporalidad y la comunicación, de la unidad del hombre y de la naturaleza.

En el último capítulo, dedicado a mostrar ejemplos de las relaciones quiasmáticas, que caracterizan las distintas manifestaciones de la cultura —política, ciencia y arte—, se advierte, de modo muy concreto, la posición de Ramírez respecto del pensamiento de Merleau-Ponty. El texto se inicia afirmando que la filosofía de Merleau-Ponty es «una metafísica de la expresión», «de la concreción y contingencia del Ser». Sin lugar a dudas, la única manera para el hombre de tener experiencia del Ser es a través de una praxis creadora, que ha aprendido el sentido de la contingencia, debido a que las acciones humanas tienen lugar en el espacio abierto de nuestra experiencia con las cosas y de nuestra experiencia con los otros. Para Merleau-Ponty la metafísica no es la construcción de un sistema de ideas que estaría más allá de lo físico. Por el contrario, lo metafísico está en el hombre; más precisamente, «el hombre es metafísico en su mismo ser, en sus amores, en sus odios, en su historia individual y colectiva». La praxis filosófica es inseparable del mundo y se realiza en el juego de las relaciones concretas entre los hombres. Por eso la libertad, como «el hecho humano del quiasmo», es el elemento de la praxis humana y se despliega en las diferentes modalidades del hacer.

La filosofía del quiasmo. Introducción al pensamiento de Merleau-Ponty tiene el doble mérito de proporcionar, por una parte, una interpretación del pensamiento del filósofo francés a partir de una de las figuras más emblemáticas de su obra, y, por otra, de poner al alcance del lector de habla hispana una comprensión rigurosa de la filosofía del quiasmo que hará accesible el estudio y la profundización de una temática vigente en el pensamiento contemporáneo. No se debe pasar por alto que la interpretación de la obra de Merleau-Ponty, por lo menos en la última década, se ha concentrado en descifrar los inagotables matices sugeridos para la elaboración de una ontología del mundo percibido que quedó inacabada como consecuencia de su muerte inesperada. En este contexto, la presente obra ofrece al lector un valioso material que lo habilita para una lectura atenta de las últimas publicaciones del fenomenólogo francés, especialmente de las notas que amplían los cursos dictados entre los años 1952 y 1960 en el Collège de France.

GRACIELA RALÓN DE WALTON

Buenos Aires, febrero de 2013

1 Maurice Merleau-Ponty, Parcours deux 1951-1961, p. 340.

2 Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, p. 152.

Introducción

Empiezo a comprender una filosofía

introduciéndome en la manera de existir de este

pensamiento, reproduciendo el tono, el acento del

filósofo [FP; PP].

La monografía centrada en el pensamiento de un filósofo es uno de los procedimientos más comunes en el estudio de la historia de la filosofía. Esto no se debe sólo a razones de carácter académico, técnico o metodológico. Tiene que ver también con las exigencias de la materia de estudio. Porque es un ejercicio consecuente y radical del acto de pensar, la filosofía no es un saber uniforme, general y anónimo, sino un conjunto variado de interrogantes, puntos de vista y posiciones. En filosofía es tan importante la forma como el contenido, la manera de pensar como lo que se piensa, el qué, el cómo y hasta el quién. Importa más el camino que el resultado o, más bien, el resultado es el camino mismo: el discurrir específico de un pensamiento, las razones y los modos concretos de su desarrollo. De ahí el carácter individual e individualizador del saber filosófico y el hecho nada desdeñable de que su historia sea la historia de los filósofos y sus concepciones.

La filosofía es indefectiblemente un acto individual. El reconocimiento de que sin subjetividad no hay pensamiento. Esto no significa que el pensamiento filosófico renuncie a la objetividad, la racionalidad y la verdad, al contrario. La filosofía es el doble proyecto, necesariamente problemático, de llevar la conciencia individual al nivel del pensamiento objetivo y racional, y de llevar este pensamiento al nivel de la vida y la experiencia individual. El pensamiento filosófico nace de un doble rechazo: de lo que vale para mí pero no en sí, y de lo que vale en sí pero no para mí, de la opinión irreflexiva y del saber puro. Conjugar los polos de lo más singular y lo más universal, de la verdad subjetiva y la verdad objetiva, es la búsqueda, el desafío, la utopía, en fin, el gran valor humano del pensamiento filosófico.

De acuerdo con lo anterior, el estudio de un filósofo en particular ya es un ejercicio filosófico y no sólo una labor de investigación histórica o académica. La tarea esencial del intérprete de un pensamiento consiste, así, en comprender por su cuenta el sentido y la verdad de ese pensamiento. Es decir, no consiste ni en dar cuenta simplemente de lo que un filósofo dijo ni en dar cuenta meramente de lo que el intérprete piensa, o de lo que se piensa en un momento dado en la cultura filosófica de ese filósofo. Ambas tareas tienen importancia pero son las más relevantes desde un punto de vista estrictamente filosófico, esto es, desde el punto de vista que atañe a la comprensión de lo que un pensamiento elabora, afirma y propone, de su enseñanza fundamental. Esta enseñanza no la tuvo necesariamente ante sí, con toda claridad, el filósofo estudiado. Si la filosofía es interrogación, búsqueda, creación, esto quiere decir que las respuestas no existen previamente y que un filósofo nunca puede saber —por más riguroso y sistemático que pretenda ser— todo el sentido y alcance de su pensamiento. De ahí que, siendo plenamente individual, y hasta por esta razón, la filosofía sea a la vez algo intrínsecamente público, una tarea intersubjetiva, comunitaria e histórica. Ninguna filosofía está hecha y para comprenderla hay que discutirla y rehacerla.

Si queremos comprender por nuestra cuenta lo que un filósofo dice en la diversidad de sus momentos y planteamientos, en el proceso contingente o más o menos planeado de su desarrollo, requerimos asumir el punto de vista de su filosofía, su perspectiva esencial y específica. Para poder hacerlo es necesario que elaboremos ciertas hipótesis reconstructivas, que comprometamos una interpretación, pues el punto de vista característico de una filosofía no siempre coincide con el que el filósofo definió explícitamente en algún momento de su búsqueda o con el que sus contemporáneos, desde perspectivas afines o divergentes, quisieron ver. Sin negar que estas concepciones nos pudieran ser útiles, creemos que el punto de vista propio de una filosofía sólo podemos localizarlo en la medida que ponemos a funcionar en nosotros mismos la manera que un filósofo tenía de ejercer el pensamiento. Para comprenderlo debemos empezar a pensar con él y como él. Cierto que no deja de ser un intento nuestro, y en esa medida la hipótesis que proponemos es a la vez una tesis que asumimos, una concepción que es nuestro punto de vista sobre esa filosofía. Lo anterior implica que, respecto a las teorías filosóficas, en lo que ellas tienen de fundamental, no hay manera de ser plena y totalmente objetivos; pero esto es, precisamente, no el defecto sino la virtud del pensamiento filosófico: que él nos obliga a pensar, que él nos proporciona ante todo unos medios y unos instrumentos para pensar. Pensando una filosofía existente comenzamos, como sin querer, a pensar algo nuevo y distinto, algo que ya es nuestro.

A partir de lo anterior proponemos aquí un ensayo sobre el pensamiento del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty.1 No tan influyente como otros grandes pensadores del siglo XX, Merleau-Ponty guarda, sin embargo, por la singularidad de sus temas y la creatividad de su prosa, un sabor atractivo, cierta fascinación incluso. Su pensamiento es una de esas formas extrañas, anómalas o inclusive enigmáticas que no dejan de aparecer de vez en cuando en la historia de la filosofía. Se trata de una concepción difícilmente identificable con algunas de las corrientes características de su momento histórico (la época de la segunda Guerra Mundial y de la posguerra). Aunque comúnmente considerado, por su cercanía con Jean-Paul Sartre, un existencialista, Merleau-Ponty es, más bien, por su estilo filosófico y sus temáticas, un fenomenólogo —un filósofo del fenómeno, de lo que «se aparece», esto es, de la experiencia—. Su filosofía no es una teoría de la realidad ni una teoría del hombre, no es una teoría del Ser ni una teoría de la Conciencia; es una filosofía de la relación, del entrelazo: de la carnalidad, del ser sensible y concreto, del encuentro y el movimiento.

Nuestro filósofo no cesaba de abrir líneas y señalar umbrales del pensamiento que implicaban consecuencias radicalmente novedosas y heterodoxas. Ligado a la filosofía fenomenológica de Edmund Husserl y al movimiento existencialista, su reflexión, sin embargo, rehuía tanto las líneas demasiado idealistas de la primera como los compromisos demasiado apresurados del segundo. Cuestionaba por igual tanto el objetivismo cientificista, positivista o dialéctico como el subjetivismo reflexivo, existencialista o voluntarista. Profesaba, más bien, una fe en el mundo concreto, sensible, visible, sólo comparable con la de los antiguos filósofos presocráticos. Prefería una volátil ontología de lo que vemos y tocamos antes que una rigurosa ciencia de lo que no vemos. Nuestro pensador amaba entregarse a la reverberación de las palabras a despecho del orden justo y exacto de las definiciones conceptuales. Buscaba la distancia y ejercía el silencio, no para evitar las pasiones sino para poder entregarse, sin recato, a una sola: la de pensar, la de Ver.

De ahí que, sin mayor problema, Merleau-Ponty transitara del tratado filosófico más abstracto y riguroso al comentario periodístico de ocasión y al ensayo circunstancial. En todos los casos se trata, según él, de una misma tarea: interrogar, comprender, pensar «lo que hay» como tal: los grandes eventos y la cotidianidad de la existencia, las ideas y los hechos, lo necesario y lo contingente, lo esencial y lo inesencial, la trascendencia y la fatuidad. Por esto, Merleau-Ponty ocupa una posición intermedia, y por lo mismo interesante, respecto al problema de la metafísica. Ya no cree en la Metafísica al modo clásico, como un gran saber de las ideas primeras y absolutas, de verdades supremas, necesarias y puras. Cree que el pensamiento ha de estar dirigido a lo existente, a la contingencia y a la vida en su concreción, pero insiste en que ha de hacerlo sin renunciar al punto de vista filosófico, es decir, sin dejar de interrogar, de buscar e interpretar. Saber ser un filósofo en tiempos de crisis de absolutos y verdades necesarias, de incredulidad generalizada, es la hazaña más excelsa, la más creativa. Pues es ahí que la filosofía puede y ha de demostrar su necesidad, su carácter irrenunciable.

Merleau-Ponty quiere hacer valer la mirada filosófica frente al presente, frente a la vida actual, positiva, pragmática y científica. Pero también quiere lo contrario: hacer valer el presente frente a la tradición filosófica y las grandes ideas de la metafísica. Logra, de esta manera, una mediación crítica entre el presente y la filosofía sin desestimar ninguno de los dos polos: interrogando a uno desde otro y a la inversa. Nuestro pensador no se conforma con una negación del pensamiento metafísico tradicional, a la manera del positivismo y el cientifismo, pero tampoco añora un restablecimiento de la metafísica. Lo que propone, más bien, es una crítica productiva de las ideas metafísicas, esto es, una crítica que no nos deje en la pura negación y el vacío, que nos enseñe algo. Así, la crítica se realiza en el modo de una interpretación del sentido y los límites de la metafísica, partiendo de la asunción y comprensión de la vida concreta y de la situación histórica presente. Mediante esta destrucción o deconstrucción crítica de la metafísica se revela la verdad que ésta era incapaz de ver y pensar: el mundo y el pensamiento en su concreción, en su contingencia y devenir, en su realidad.

De esta manera podemos entender y caracterizar la filosofía entera de Merleau-Ponty: delimitando su posición alrededor de una de las cuestiones más acuciantes de la metafísica y de todo pensamiento filosófico: el problema del dualismo, de la dicotomía. El término quiasmo designa precisamente la manera como nuestro filósofo propone, más allá de las diversas posturas metafísicas tradicionales, pensar el problema de la dualidad. Su filosofía la entendemos como una teoría rigurosa de la dualidad. Y es esta teoría lo que vamos a exponer y desarrollar por nuestra cuenta.

Presente desde las concepciones mítico-religiosas, el dualismo ha persistido de manera obsesiva en la historia de la filosofía. Adquiere ya forma filosófica en el pensamiento de Platón y su teoría metafísica de los dos mundos —mundo sensible y mundo ideal— y se asienta con rasgos dogmáticos en la filosofía medieval —como oposición entre lo carnal y lo espiritual, entre el mundo terrenal y el mundo celestial—. Persiste en los marcos de la epistemología moderna en la filosofía de Descartes y su teoría de las dos sustancias —sustancia extensa y sustancia pensante— y en la polémica entre el empirismo y el racionalismo clásicos. Todo el pensamiento moderno, hasta Hegel, sigue marcado por la visión dualista de la realidad. La problemática kantiana de la división entre el reino de la necesidad y el reino de la libertad, entre el mundo natural y el mundo moral, se inscribe en, y refuerza, la antigua posición dualista. Como es sabido, Hegel propuso su filosofía dialéctica como un medio para superar en definitiva todo pensamiento dicotómico y parcial. Mas su monismo idealista bien pronto fue sometido a un radical cuestionamiento por diversos pensadores del siglo XIX. Desde distintas perspectivas filosóficas, Feuerbach, Schopenhauer, Marx, Kierkegaard, Nietzsche hicieron hincapié en los aspectos problemáticos de la realidad que se rebelaban al sistema conceptual absoluto y totalizador de Hegel. Ellos mostraron la dificultad de intentar una simple negación del dualismo y algo así como la necesidad filosófica de la dualidad y la contradicción. Sin embargo, por la radicalidad de sus posiciones, estos pensadores llevaron el pensamiento filosófico a una especie de impasse.

De ahí que, en las primeras décadas del siglo XX, y a partir de diversas posiciones, el dualismo volviera por las suyas. Desde cierto espiritualismo contemporáneo, derivado de posiciones historicistas neokantianas y de la teoría de las ciencias humanas, vino a restablecerse una visión que insistía en la oposición radical entre la naturaleza y el espíritu, entre la realidad exterior y la interior, entre el Ser y la Conciencia. Incluso pensadores como Sartre participaron en este restablecimiento. Tal es, a grandes rasgos, la situación que se encuentra Merleau-Ponty. En principio él propone una crítica del dualismo simplista y del puro espiritualismo. La estructura del comportamiento, su primera obra importante, comienza con la siguiente declaración: «nuestro objetivo es comprender las relaciones entre la conciencia y la naturaleza —orgánica, psicológica e incluso social—».2

Inicialmente pues, el interés de Merleau-Ponty no se distingue demasiado de la dialéctica, de la idea de que la tarea filosófica consiste en pensar la dualidad en el proceso concreto de su desarrollo. En este sentido, la filosofía del quiasmo no es más que una versión crítica, corregida, de la dialéctica (hegeliana, kierkegaardiana y marxista). Pero ya es decir mucho. La dialéctica de Merleau-Ponty es una dialéctica sin síntesis, sin tercer término. Él cree que la postulación doctrinal de una resolución de los opuestos, de una superación de la dualidad, es una mistificación o un error. Pero, a la vez, se niega a aceptar que la única consecuencia de una dialéctica sin síntesis sea el escepticismo, la mistificación ahora de la pura negatividad, del puro enfrentamiento entre la conciencia y el mundo. Lo que queda, más bien, es un pensamiento de la mediación continua, de la reversibilidad permanente. No hay soluciones últimas y definitivas, pero de esto no se sigue que haya que renunciar al pensar filosófico. Se sigue que la filosofía ha de diversificarse, concretarse y moverse más rápido. Implica una nueva figura del pensar, donde éste ya no se concibe como exterior a lo que piensa y como lugar natural de la verdad. La filosofía se concibe ahora como parte del acontecimiento, como búsqueda creadora, como un elemento entre otros de la gran prosa del mundo.

A lo largo de este texto expondremos los diversos momentos de la filosofía de la dualidad (el quiasmo) de Merleau-Ponty, en sus diversos y más generales niveles: alma-cuerpo, experiencia-razón, materia-espíritu, sujeto-objeto, espacio-tiempo, historia-sentido, lenguaje-pensamiento, estructura-praxis, sociedad-individuo, situación-libertad, etc. Empezamos definiendo su concepción de lo dual y la aplicamos desde el primer capítulo («La lectura filosófica como percepción»), que trata sobre el diálogo filosófico —es decir, sobre nuestra relación, en tanto lectores e intérpretes, con el pensamiento de nuestro filósofo—. Esta dualidad es el primer quiasmo: el encuentro es un entrecruzamiento, un movimiento que no se cierra en ninguno de los términos que entran en juego (la obra y el lector; lo interpretado y el intérprete).

A partir de este ejercicio de metodología hermenéutica discutimos la idea de quiasmo y su sentido filosófico (cap. II: «Quiasmo y filosofía»). Inicialmente (apartado 1) definimos el significado de la palabra quiasmo y damos cuenta de su valor teórico-filosófico. Después describimos (apartado 2) lo que para Merleau-Ponty es el quiasmo fundamental: nuestra experiencia perceptiva del mundo. En el apartado 3 exponemos el análisis crítico que hace Merleau-Ponty de las distintas posiciones filosóficas respecto a la experiencia perceptiva y la razón de su desatino esencial. Finalmente, en el apartado 4, veremos cómo el propósito de pensar el quiasmo requiere necesariamente una transformación y redefinición del acto filosófico, la apertura de una filosofía propiamente quiasmática. Aquí exponemos, pues, la concepción merleaupontiana del pensar filosófico.

Pasamos después a tratar los diversos momentos y niveles del quiasmo. En el capítulo III, «El quiasmo ontológico», damos cuenta del movimiento que va de la subjetividad al mundo y del mundo a la subjetividad. En primer lugar (apartado A) exponemos el lado subjetivo: la filosofía del cuerpo de Merleau-Ponty, las maneras como la subjetividad concreta se va configurando y entrecruzando con el mundo. En segundo lugar (apartado B), arribamos al punto de vista objetivo, a la perspectiva específicamente ontológica: ¿cómo es ese mundo circundante, ese ser primigenio que está siempre ya a nuestro alrededor, acompañándonos desde lo más íntimo, ese ser que vemos, soñamos, deseamos, pensamos? Tal es la ontología del ser sensible de Merleau-Ponty, la filosofía de la sensibilidad.

Prolongando el quiasmo ontológico, en el capítulo IV, «El quiasmo semiótico», nos la vemos con las dualidades corporalidad-lenguaje, experiencia-sentido, subjetividad-intersubjetividad. Hay un doble quiasmo: si el sujeto es parte del mundo, la espiritualidad que nace en ese sujeto seguirá siendo todavía parte del mundo, elemento del Ser. Esto significa tanto que hay una dimensión espiritual en lo que existe como que hay una ubicación existencial del espíritu, que no hay ser mudo ni espíritu pleno. La ontología es ya semiótica, filosofía del lenguaje, de la expresión. Correlativamente, la filosofía del lenguaje, y de ahí la filosofía general de la praxis histórica e instituyente del hombre es todavía parte de la ontología, esto es, tema universal de la filosofía.

Finalmente, en el último capítulo («La carne y el espíritu») desarrollamos una diversidad de aspectos de la existencia humana concreta —situación y libertad, moral y política, arte y filosofía, ciencia y experiencia, metafísica y contingencia— que Merleau-Ponty gustó tratar, reconstruyéndolos por nuestra parte como ejemplos o realizaciones vivas de la idea del quiasmo.

1 Merleau-Ponty nació en 1908 y murió, relativamente joven, en 1961. Estudió en la Escuela Normal de París, donde después se desempeñó profesionalmente. Participó en la guerra como oficial. Fue profesor en la Universidad de Lyon y en la Sorbona; en 1952 ingresó al Collège de France. Fue fundador y coeditor, con Jean-Paul Sartre (a quien lo unió una amistad difícil), de la revista Les Temps Modernes.

2 EC, 19; SC, 1.

Mario Teodoro Ramírez

La filosofía del quiasmo

Introducción al pensamiento
de Maurice Merleau-Ponty

Sumario

Nota del autor

Presentación

Abreviaturas*

Introducción

Mario Teodoro Ramírez

La filosofía del quiasmo

Introducción al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty

Sumario

Nota del autor

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Abreviaturas*

Introducción

Introducción al pensamiento
de Maurice Merleau-Ponty